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來源：澹歸原佛時間：2022-11-23

之所以選擇這個題目是因為一次閑聊時和一位法師談到，近年來大小寺院近年來不流行舉辦法會，流行舉辦茶會。這個潮流看起來有些怪異，仔細(xì)一想?yún)s又有其內(nèi)在邏輯，不過是一個供需關(guān)系結(jié)構(gòu)下，寺院面對信眾不同需求做出的不同反饋而已。

通過初步了解的“宗教市場理論”，本文擬將之前的一些想法加以擴(kuò)展，試圖以佛教發(fā)生的一些狀況來闡明客觀存在于宗教市場中的這種“反向塑造”。

每個宗教團(tuán)體都可以看作是一個“宗教公司”：宗教產(chǎn)品的需求者——一般信徒和潛在信徒；宗教產(chǎn)品的供給者——僧侶；宗教產(chǎn)品——宗教活動。

宗教市場理論，所探討的焦點如多神教與一神教的競爭力、張力、排他性等等，本文只是在宗教市場理論的背景之下，試論自己作為佛教教職人員多年來對佛教信仰市場的觀察。

所謂反向塑造，是指在宗教供需關(guān)系中，供給方按需求方的需求，調(diào)整自己的供給；而在這個調(diào)整過程中，對供給主體的改變，就是反向塑造。之所以說是“反向塑造”而不是“雙向塑造”，是因為過去大家都默認(rèn)宗教市場的主體是作為供給方的“教職人員”，而信眾作為“所教化”的對象，并不是宗教市場的主體，從而忽視了他們的作用。

但這果按照宗教市場理論，那么消費(fèi)者的消費(fèi)習(xí)慣，一定會影響到供給方的產(chǎn)出，信眾的喜好、需求對于教職人員也就是宗教商品的供給方而言，是有著重要參考作用的，甚至可能是他們在設(shè)計宗教商品時的首要參考意見，事實也似乎印證了這一理論。這種傾向性，在佛教中被稱為“對治法”、“應(yīng)機(jī)施教”、“佛說一切法，為治一切心”，這種表述在不喪失神圣性和主體性的前提下，最大程度的考慮了信眾的需求，可以說是“用戶思維”的完美展現(xiàn)。

而關(guān)于“宗教商品”的定義，這里借用　布迪厄的《宗教場域的起源和結(jié)構(gòu)》一文里關(guān)于宗教資本的定義，在布迪厄看來，宗教資本由對于一個特定宗教文化的掌握和依戀程度構(gòu)成，包括文化資本和感情資本兩個部分。文化資本同樣有三種存在形式：（1）具體形態(tài)，以精神和身體的“持久性情”的形式存在；（2）客觀形態(tài)，以物化的形態(tài)（圖片、書籍、詞典、工具和儀器等等）存在；（3）體制形態(tài)。[2]同樣，感情資本與宗教密切相關(guān)。宗教不僅是人類本質(zhì)不可分割的組成部分，而且在很大程度上指向人類的情感，包括潛意識的精神需要。

必須說明的是，不同于一些一神教宗教，其神靈一方面是宗教商品，另一方面也是供給方。佛教的供給方，顯然屬于佛法僧三寶結(jié)構(gòu)中的僧，僧人所供給的商品則是“法”，而佛則是作為一個超驗的“神圣性”存在被懸置，為僧和法提供神圣性。在佛陀在世時，由佛陀本人親自產(chǎn)出“宗教商品（法）”投入宗教市場；在佛陀滅度之后，則由僧人去提供這種供給。僧人的群體在完成“宗教商品”的供給時，因其自身的情況良莠不齊，外加時節(jié)因緣的變換，必然會有被需求的反向塑造的現(xiàn)象，可以說這種反向塑造存在于整部佛教史。

從大天五事、十事非法，再到中國佛教的一日不做一日不食，是制度性的反向塑造。

經(jīng)變、俗講等，是傳教方式上的反向塑造，格義佛教乃至于近代所謂“反向格義”，是表述體系上的反向塑造，漢傳佛教從印度的無產(chǎn)階級變成了有產(chǎn)階級，并一步的有了更多相應(yīng)的社會責(zé)任和階級屬性，按照信徒的需求把寺院這種神圣空間變成生活空間，從追求寂靜的“阿蘭若”到熙熙攘攘的廟會，這是空間上的反向塑造。提倡原始佛教并不重視的忠君愛國以及孝道思想，是價值上的反向塑造。

當(dāng)乞食和占地的生存方式都不符合國情，那就有一日不做一日不食的反向塑造：佛教凌駕于國法之上的政教關(guān)系也不符合國情，于是就有了不依國主則法事難立的反向塑造。

所謂佛教中國化的過程，就是一個反向塑造的過程，當(dāng)然這是從宏觀來講；從微觀來看，具體到每一個具體的“生態(tài)位”和“踐履主體”，也有出現(xiàn)萬紫千紅的差別相。戲謔一些的說：有時候并不是有什么樣的師父，就有什么樣的居士；也有可能是因為有什么樣的居士，就會出現(xiàn)什么樣的師父，這一過程的形成是在一種“集體無意識”中完成的，起到直接作用的，便是宗教市場的“物競天擇”，信眾的宗教消費(fèi)直接影響供給方的生存狀態(tài)，可以說宗教市場也有著一只“看不見的手”去默默地主宰沉浮。

這個手的背后，就是社會共識，和被社會共識所塑造的信眾預(yù)期，這個預(yù)期則又會反向塑造作為供給方的僧侶。

例如文化開放的地區(qū)，會對僧人的文化素質(zhì)有較高要求，不能需要僅僅只會念經(jīng)念佛，還要會琴棋書畫，儀容儀表出眾，才是符合他們預(yù)期“師父”。而在北方尤其是西北等經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)的很多小寺院，寺院和當(dāng)?shù)匦疟妼ι姷氖滓髣t是吃苦耐勞，踏實肯干，經(jīng)懺佛事較好，個人作風(fēng)低調(diào)樸素。

比較宏觀和明顯的一個例子就是佛教的、從“宗教搭臺經(jīng)濟(jì)唱戲”到“文化搭臺宗教唱戲”。

在本世紀(jì)初，一些地方寺廟宮觀被承包經(jīng)營、借殼上市；一些非佛教道教活動場所為了吸引眼球制造景觀，不履行法律手續(xù)就濫塑大型露天宗教造像；更有甚者，以擴(kuò)大旅游、拉動經(jīng)濟(jì)為目的，擴(kuò)建文化景區(qū)“包圍”名山寺觀，收取高價門票……種種亂象被稱為“宗教搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲”亂象的背后，不僅有資本沖動、利益驅(qū)動，更有一些地方政府的推波助瀾。這一亂象引發(fā)了大量的社會問題，在2017年國家宗教局等12部門聯(lián)合下發(fā)《關(guān)于進(jìn)一步治理佛教道教商業(yè)化問題的若干意見》,要求治理這一現(xiàn)象。而近年來寺院的經(jīng)濟(jì)行為有所衰退，很多寺院紛紛轉(zhuǎn)型，“主營業(yè)務(wù)”從以往的經(jīng)懺佛事乃至講經(jīng)說法這種單向輸出的模式，轉(zhuǎn)向了茶會、沙龍、讀書會、禪修等與普通文化消費(fèi)品高度重疊的雙向交互模式。這種模式的轉(zhuǎn)變動力，首先在于信眾結(jié)構(gòu)的改變。從80年代恢復(fù)宗教政策開始到本世紀(jì)初，漢傳佛教的主要信眾結(jié)構(gòu)是60后、70后并輻射80后，而近年來則已經(jīng)以70、80后為基本盤，去輻射九零后和零零后。這種代際交換一方面導(dǎo)致了佛教的信眾結(jié)構(gòu)改變，另一方面也導(dǎo)致信眾需求的變化。20世紀(jì)80年代初，中國佛教界尚處于百廢待興的狀態(tài)，寺院荒廢，僧眾零落，信眾的主要需求還停留在“從無到有”的階段；經(jīng)過20多年的發(fā)展，中國的經(jīng)濟(jì)文化趨向繁榮，佛教獲得了新的生存和發(fā)展的機(jī)緣，信眾的面貌也隨著代際交換而面目一新。80、90、乃至00后因為國民基礎(chǔ)教育的提高，文化水平越來越高，他們對于祈福、禳災(zāi)、經(jīng)懺佛事的興趣在遞減，對于佛教的文化和教理教義的興趣更高。而很多寺院現(xiàn)在也敏銳的捕獲到了這一群體的需求轉(zhuǎn)變，開始主動改變，與青年群體的需求相適應(yīng)，通過“文化搭臺，宗教唱戲””走入大眾，成為公眾生活的重要組成部分。

關(guān)于這種信仰需求的變化，其實并不罕見。人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn),在狩獵采集社會中,很少有人相信存在一個與人類道德行為有關(guān)的創(chuàng)世神。狩獵采集社會的人們不接受當(dāng)今世界宗教中的這一核心概念———上帝,而是傾向于一種“萬物有靈論”的信仰,認(rèn)為所謂的精神就內(nèi)含在樹木、河流、山脈和其他自然景觀中。與道德行為相關(guān)聯(lián)的“上帝”的概念在園耕社會中仍然很少見;它只是隨著農(nóng)耕社會的出現(xiàn)而開始流行。同理而言，代際轉(zhuǎn)換后的佛教信仰者（宗教消費(fèi)者）對佛教的需求，也從從“無事不登三寶殿”的功利性信仰，而變得對佛教有了更多的神圣需求和人文需求。

必須說明的是這種轉(zhuǎn)變并不意味著佛教或者其他宗教在被反向塑造成一種單純的文化現(xiàn)象，相反，宗教的神圣性與超越性是宗教產(chǎn)品里最吸引人和最稀缺的部分。如果用功能主義的宗教學(xué)研究，把神解釋為社會功能，其實就像功利主義的愛情觀，把愛情解釋為婚姻的手段一樣，確實都無法領(lǐng)會個中三昧。（涂爾干把神或信仰的激情歸結(jié)為社會或狂歡聚會，就相當(dāng)于把愛情歸結(jié)為相親派對。）

反向塑造，塑造的只能是佛教的相、用，至于體，則是不能被塑造也無法被塑造的，而在這一反向塑造的過程中，佛教的僧侶如何占據(jù)主動權(quán)，而不是被詮釋、被定義，就需要我們重新進(jìn)入公共視野，掌握一定的話語權(quán)，去做好自我詮釋，重塑社會對我們的認(rèn)知，間接重新塑造信眾的預(yù)期，最后反向塑造的方向和節(jié)奏，就能被我們自己掌握。