來源：澹歸 原佛 時間：2022-11-23
之所以選擇這個題目是因為一次閑聊時和一位法師談到，近年來大小寺院近年來不流行舉辦法會，流行舉辦茶會。這個潮流看起來有些怪異，仔細一想?yún)s又有其內(nèi)在邏輯，不過是一個供需關系結構下，寺院面對信眾不同需求做出的不同反饋而已。
通過初步了解的“宗教市場理論”，本文擬將之前的一些想法加以擴展，試圖以佛教發(fā)生的一些狀況來闡明客觀存在于宗教市場中的這種“反向塑造”。
每個宗教團體都可以看作是一個“宗教公司”：宗教產(chǎn)品的需求者——一般信徒和潛在信徒；宗教產(chǎn)品的供給者——僧侶；宗教產(chǎn)品——宗教活動。
宗教市場理論，所探討的焦點如多神教與一神教的競爭力、張力、排他性等等，本文只是在宗教市場理論的背景之下，試論自己作為佛教教職人員多年來對佛教信仰市場的觀察。
所謂反向塑造，是指在宗教供需關系中，供給方按需求方的需求，調(diào)整自己的供給；而在這個調(diào)整過程中，對供給主體的改變，就是反向塑造。之所以說是“反向塑造”而不是“雙向塑造”，是因為過去大家都默認宗教市場的主體是作為供給方的“教職人員”，而信眾作為“所教化”的對象，并不是宗教市場的主體，從而忽視了他們的作用。
但這果按照宗教市場理論，那么消費者的消費習慣，一定會影響到供給方的產(chǎn)出，信眾的喜好、需求對于教職人員也就是宗教商品的供給方而言，是有著重要參考作用的，甚至可能是他們在設計宗教商品時的首要參考意見，事實也似乎印證了這一理論。這種傾向性，在佛教中被稱為“對治法”、“應機施教”、“佛說一切法，為治一切心”，這種表述在不喪失神圣性和主體性的前提下，最大程度的考慮了信眾的需求，可以說是“用戶思維”的完美展現(xiàn)。
而關于“宗教商品”的定義，這里借用 布迪厄的《宗教場域的起源和結構》一文里關于宗教資本的定義，在布迪厄看來，宗教資本由對于一個特定宗教文化的掌握和依戀程度構成，包括文化資本和感情資本兩個部分。文化資本同樣有三種存在形式：（1）具體形態(tài)，以精神和身體的“持久性情”的形式存在；（2）客觀形態(tài)，以物化的形態(tài)（圖片、書籍、詞典、工具和儀器等等）存在；（3）體制形態(tài)。[2]同樣，感情資本與宗教密切相關。宗教不僅是人類本質(zhì)不可分割的組成部分，而且在很大程度上指向人類的情感，包括潛意識的精神需要。
必須說明的是，不同于一些一神教宗教，其神靈一方面是宗教商品，另一方面也是供給方。佛教的供給方，顯然屬于佛法僧三寶結構中的僧，僧人所供給的商品則是“法”，而佛則是作為一個超驗的“神圣性”存在被懸置，為僧和法提供神圣性。在佛陀在世時，由佛陀本人親自產(chǎn)出“宗教商品（法）”投入宗教市場；在佛陀滅度之后，則由僧人去提供這種供給。僧人的群體在完成“宗教商品”的供給時，因其自身的情況良莠不齊，外加時節(jié)因緣的變換，必然會有被需求的反向塑造的現(xiàn)象，可以說這種反向塑造存在于整部佛教史。
從大天五事、十事非法，再到中國佛教的一日不做一日不食，是制度性的反向塑造。
經(jīng)變、俗講等，是傳教方式上的反向塑造，格義佛教乃至于近代所謂“反向格義”，是表述體系上的反向塑造，漢傳佛教從印度的無產(chǎn)階級變成了有產(chǎn)階級，并一步的有了更多相應的社會責任和階級屬性，按照信徒的需求把寺院這種神圣空間變成生活空間，從追求寂靜的“阿蘭若”到熙熙攘攘的廟會，這是空間上的反向塑造。提倡原始佛教并不重視的忠君愛國以及孝道思想，是價值上的反向塑造。
當乞食和占地的生存方式都不符合國情，那就有一日不做一日不食的反向塑造：佛教凌駕于國法之上的政教關系也不符合國情，于是就有了不依國主則法事難立的反向塑造。
所謂佛教中國化的過程，就是一個反向塑造的過程，當然這是從宏觀來講；從微觀來看，具體到每一個具體的“生態(tài)位”和“踐履主體”，也有出現(xiàn)萬紫千紅的差別相。戲謔一些的說：有時候并不是有什么樣的師父，就有什么樣的居士；也有可能是因為有什么樣的居士，就會出現(xiàn)什么樣的師父，這一過程的形成是在一種“集體無意識”中完成的，起到直接作用的，便是宗教市場的“物競天擇”，信眾的宗教消費直接影響供給方的生存狀態(tài)，可以說宗教市場也有著一只“看不見的手”去默默地主宰沉浮。
這個手的背后，就是社會共識，和被社會共識所塑造的信眾預期，這個預期則又會反向塑造作為供給方的僧侶。
例如文化開放的地區(qū)，會對僧人的文化素質(zhì)有較高要求，不能需要僅僅只會念經(jīng)念佛，還要會琴棋書畫，儀容儀表出眾，才是符合他們預期“師父”。而在北方尤其是西北等經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)的很多小寺院，寺院和當?shù)匦疟妼ι姷氖滓髣t是吃苦耐勞，踏實肯干，經(jīng)懺佛事較好，個人作風低調(diào)樸素。
比較宏觀和明顯的一個例子就是佛教的、從“宗教搭臺經(jīng)濟唱戲”到“文化搭臺宗教唱戲”。
在本世紀初，一些地方寺廟宮觀被承包經(jīng)營、借殼上市；一些非佛教道教活動場所為了吸引眼球制造景觀，不履行法律手續(xù)就濫塑大型露天宗教造像；更有甚者，以擴大旅游、拉動經(jīng)濟為目的，擴建文化景區(qū)“包圍”名山寺觀，收取高價門票……種種亂象被稱為“宗教搭臺、經(jīng)濟唱戲”亂象的背后，不僅有資本沖動、利益驅動，更有一些地方政府的推波助瀾。這一亂象引發(fā)了大量的社會問題，在2017年國家宗教局等12部門聯(lián)合下發(fā)《關于進一步治理佛教道教商業(yè)化問題的若干意見》,要求治理這一現(xiàn)象。而近年來寺院的經(jīng)濟行為有所衰退，很多寺院紛紛轉型，“主營業(yè)務”從以往的經(jīng)懺佛事乃至講經(jīng)說法這種單向輸出的模式，轉向了茶會、沙龍、讀書會、禪修等與普通文化消費品高度重疊的雙向交互模式。這種模式的轉變動力，首先在于信眾結構的改變。從80年代恢復宗教政策開始到本世紀初，漢傳佛教的主要信眾結構是60后、70后并輻射80后，而近年來則已經(jīng)以70、80后為基本盤，去輻射九零后和零零后。這種代際交換一方面導致了佛教的信眾結構改變，另一方面也導致信眾需求的變化。20世紀80年代初，中國佛教界尚處于百廢待興的狀態(tài)，寺院荒廢，僧眾零落，信眾的主要需求還停留在“從無到有”的階段；經(jīng)過20多年的發(fā)展，中國的經(jīng)濟文化趨向繁榮，佛教獲得了新的生存和發(fā)展的機緣，信眾的面貌也隨著代際交換而面目一新。80、90、乃至00后因為國民基礎教育的提高，文化水平越來越高，他們對于祈福、禳災、經(jīng)懺佛事的興趣在遞減，對于佛教的文化和教理教義的興趣更高。而很多寺院現(xiàn)在也敏銳的捕獲到了這一群體的需求轉變，開始主動改變，與青年群體的需求相適應，通過“文化搭臺，宗教唱戲””走入大眾，成為公眾生活的重要組成部分。
關于這種信仰需求的變化，其實并不罕見。人類學研究發(fā)現(xiàn),在狩獵采集社會中,很少有人相信存在一個與人類道德行為有關的創(chuàng)世神。狩獵采集社會的人們不接受當今世界宗教中的這一核心概念———上帝,而是傾向于一種“萬物有靈論”的信仰,認為所謂的精神就內(nèi)含在樹木、河流、山脈和其他自然景觀中。與道德行為相關聯(lián)的“上帝”的概念在園耕社會中仍然很少見;它只是隨著農(nóng)耕社會的出現(xiàn)而開始流行。同理而言，代際轉換后的佛教信仰者（宗教消費者）對佛教的需求，也從從“無事不登三寶殿”的功利性信仰，而變得對佛教有了更多的神圣需求和人文需求。
必須說明的是這種轉變并不意味著佛教或者其他宗教在被反向塑造成一種單純的文化現(xiàn)象，相反，宗教的神圣性與超越性是宗教產(chǎn)品里最吸引人和最稀缺的部分。如果用功能主義的宗教學研究，把神解釋為社會功能，其實就像功利主義的愛情觀，把愛情解釋為婚姻的手段一樣，確實都無法領會個中三昧。（涂爾干把神或信仰的激情歸結為社會或狂歡聚會，就相當于把愛情歸結為相親派對。）
反向塑造，塑造的只能是佛教的相、用，至于體，則是不能被塑造也無法被塑造的，而在這一反向塑造的過程中，佛教的僧侶如何占據(jù)主動權，而不是被詮釋、被定義，就需要我們重新進入公共視野，掌握一定的話語權，去做好自我詮釋，重塑社會對我們的認知，間接重新塑造信眾的預期，最后反向塑造的方向和節(jié)奏，就能被我們自己掌握。
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