來源：陳兵  原佛  時間：2022-11-23 

第一章 靈魂和輪回觀念的產(chǎn)生

文明人自信：人，是天地間唯一具有自我意識，能認(rèn)識自己的生物，正是這一特殊稟賦，使人具有超越自然的可能性，判然自別于進(jìn)化程度低于自己的動物界。人類學(xué)家和哲學(xué)史家認(rèn)為：靈魂、心身問題，是原始先民最先思考的哲學(xué)問題，它先于人與自然、主體與客體的關(guān)系等問題而提出。

大概從人類有了理性思維的余暇，把自己從動物界區(qū)分出來的時候起，人自身存在的根本問題——人從哪里來？為什么要死？死后有無續(xù)存？——便開始困擾先民們混沌初開的心靈。關(guān)于生死問題的思考，醞釀出了人死后生命以另一種形式繼續(xù)存在、靈魂不死的信仰。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的物證，這種信仰流傳的時間，最早可上溯到約十萬年前。在歐洲、土耳其發(fā)現(xiàn)的舊石器時代中期尼安德特人墓葬遺跡中，死者有石器隨葬，尸體周圍有花束、紅色碎石片，表明當(dāng)時人已有人死后繼續(xù)存在，或者認(rèn)為死亡是遷往另一幸福世界的喜慶之事的信仰，而且成為社會群體的共同觀念和習(xí)俗。處于舊石器時代晚期，距今約五萬年前的中國山頂洞人，埋葬死人已經(jīng)有一定規(guī)矩：死者身旁撒有赤鐵礦粉粒，隨葬品除了燧石、石器等生活用具外，還有石珠、穿孔獸牙等裝飾品。紅色，象征血和火，以紅色赤鐵礦粉粒撒在尸體旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，隨葬器具，則分明表示供死者的靈魂使用。到了仰韶文化時代，葬儀進(jìn)一步復(fù)雜化，陜西華縣元君廟墓中發(fā)現(xiàn)的童尸，盛放于特制陶甕內(nèi)，口上蓋陶盆缽，其底部鉆有小孔，考古學(xué)家認(rèn)為是供死者靈魂出入之用。這種風(fēng)俗在云南某些少數(shù)民族中至今尚有遺留。西安半坡村出土文物發(fā)現(xiàn)，在距今六、七千年前，以粟為殉葬品。大汶口古墓中的殉葬品有工具、豬頭、骨等。古埃及人以黃金、食物陪葬。

據(jù)人類學(xué)家的研究，地球上現(xiàn)存的尚處于原始社會的后進(jìn)民族，幾乎都有靈魂不死的信仰和相應(yīng)的葬儀。先進(jìn)民族中，也多殘存著上古原始的靈魂觀念和有關(guān)葬儀的殘跡。這說明，死而不亡或靈魂不死，是人類智慧初開時期對于生死之謎的普遍的、共同的解答。

一、靈魂觀念產(chǎn)生的淵源對自身生死之謎的破解予以首先關(guān)注，全人類的遠(yuǎn)祖?zhèn)儙缀醪患s而同地信奉靈魂不死，這一現(xiàn)象，應(yīng)從人類本性，及人類本性需求與生存現(xiàn)實的矛盾中，去尋找其淵源，這大概可從以下四個方面進(jìn)行考察：

1、本能性的求生欲望和死亡恐懼

貪生怕死，幾乎是所有動物普遍共具的天性，從豬犬等被屠宰時的嚎叫掙扎，人們大概不難體味出它們對死的恐懼和對生的眷戀。即使低等到小爬蟲，也有逃避傷害、保護(hù)自家身命的本能。動物是否具有思考生死問題的意識，人不得而知，情智和意識高于動物，而尚具類同于哺乳動物之軀體的人類，其原出動物性本能的貪生怕死天性，與發(fā)達(dá)的感情、理性相聯(lián)結(jié)，自然表現(xiàn)得比動物更為鮮明、突出，從比猩猩智商略高的兒童身上，常可發(fā)現(xiàn)貪生畏死天性的流露：當(dāng)大人嚇唬：“不聽話就打死你！”“掉下去會摔死的！”兒童會表現(xiàn)出極大恐怖。心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)：3~6歲的小孩經(jīng)常畏懼自己在未來的死亡。到了自我意識成熟，理性便會不可避免地投入到死亡現(xiàn)實的思考，從他人的死聯(lián)想到自己將來的死，由死而思索生活的價值和意義。人類大概在其成長的少年時代，便發(fā)現(xiàn)了自身存在的悖論和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性和創(chuàng)造能力的小小神祇，又是無可奈何地屬于自然的有血肉之軀的生靈，幾十年生命匆匆結(jié)束后，一具臭尸終歸會變成蛆蟲口中食。正如貝克爾《反抗死亡》一書中所說：

人的確是分裂的：他知道自己天生麗質(zhì)，在自然界出類拔萃，然而遲早總要回歸幾英尺的地下，在黑暗中默默無聲地腐爛和永遠(yuǎn)地消失。處于這樣的困境而又不得不在這種困境中生存下去是可怕的。[①]

還有，人雖然具有認(rèn)識萬物的智慧，卻無力認(rèn)識自身生死的底蘊，不知生從何來，死向何去。自己何時死亡，死后如何，對誰也是個黑謎。在這一點上，人甚至連能預(yù)感自己死期的大象、狗等動物也不及。這無疑是對人這個智慧生物的無情嘲弄。

古今中外的一代代人，從平頭百姓、野老村夫，到叱咤風(fēng)云的英雄、不可一世的皇帝，從多愁善感的文人墨客，到深沉敏睿的哲人智士，當(dāng)面對人生短暫、誰也不免一死的現(xiàn)實時，無不感嘆噓唏，形之于色，發(fā)之于聲。感嘆人生苦短、百年如夢，是古今中外的詩文中最常見的永恒主題?！吧瓴粷M百，常懷千歲憂”“人生寄一世，奄忽若飆塵”“臥龍躍馬終黃土”“死去元知萬事空”，此類詩句，傳誦千古，引起多少人心弦的共振。就連孔老夫子那樣積極用世、不語怪力亂神的“至圣先師”，當(dāng)面對流逝不返的河水而聯(lián)想到死亡現(xiàn)實時，也不免感嘆：“逝者如斯夫！”就連曹操那樣的亂世英雄，也留下了感嘆死亡悲劇的不朽詩句：

對酒當(dāng)歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多！

古今中外的不少哲人，都曾指出：死亡恐懼是人類普遍存在的永恒的、基本的焦慮，它永遠(yuǎn)盤踞在人們的精神活動中。美國現(xiàn)代心理學(xué)之父威廉·詹姆斯稱死亡為潛伏在人各種幸福、歡樂的虛飾之后的“深藏的蛀蟲”，所有的人，無論他承認(rèn)與否，都必然對這“深藏的蛀蟲”懷有直覺。從面對危險時的不安全感，到怕死、怕尸體、怕墓地、怕鬼的心理，每個人不難體察自己無意識深處盤踞著的對死亡的本能性畏懼。

然而，人類終歸是具有理智、有能力對抗自然壓迫的小小神祇，大概從初民開始思考死亡問題起，人們就開始了對不樂意接受的死亡現(xiàn)實的抗?fàn)?。制造出一種肉體雖死而靈魂不死之說來安慰自己，便成為認(rèn)識能力和與自然作斗爭的能力低下，無法用其他現(xiàn)實途徑抵御死亡威脅的原始人抵抗死亡的有效手段。后來，隨人類生產(chǎn)力、認(rèn)識能力的逐漸提高，發(fā)明了多種多樣反抗死亡的手段，諸如：永生于天國的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名于身后的不朽、精神不朽，長生不死的追求、自然主義的達(dá)觀生死態(tài)度、享樂主義的逃避策略、動物性的家族綿延，乃至當(dāng)代流行的“瀟灑走一回”等，方法雖然各異，反抗死亡威脅的實質(zhì)是一。西方一些人類學(xué)家、心理學(xué)家，認(rèn)為人類的一切文化活動，其實質(zhì)都是為逃避死亡的宿命，都是用以戰(zhàn)勝死亡威脅的抗?fàn)幓驘o意識的“移情”手段。從某種角度來看，這話講得不無道理。

2、戀親感情和同類相憐眷戀血親，同類相憐，是較高等的動物也具有的天性。筆者曾記得幼時家中一頭耕牛死了，在剝皮割肉時，其伙伴在牛欄中悲鳴不已，淚涌眼眶。在新疆農(nóng)場接受“再教育”時，曾幾度見宰殺淘汰牛時，全場牛群皆悲鳴終日。據(jù)農(nóng)民講，那是因為它們嗅到同類被殺的血腥味而悲傷。意識和情感高出動物界一層，被稱為社會動物、智慧動物、感情動物的人類，戀親和同類相憐之情，更為濃厚豐富。親朋亡故，為人生最大的不幸和痛苦，幼年喪母、中年喪妻、老年喪子，尤為苦中之苦，凡人值此，莫不哀慟悲啼，“有淚不輕彈”的鐵腸男兒，遇此也難禁苦淚漣漣。誠如《佛說無常經(jīng)》的偈子所說：

父母及妻子，兄弟并眷屬，目觀生死隔，云何不愁嘆！

親人和他人之死，極易觸發(fā)自己亦將必死的考慮，對必死命運的抗拒精神，自然會產(chǎn)生死而不亡、靈魂永生的憧憬。據(jù)佛經(jīng)載，佛祖釋迦牟尼出家求道的契機之一，便是因少年時游觀都城四門，于西門看到送葬人群，因而觸發(fā)了自己亦將必死的思考，終于下決心探求戰(zhàn)勝死亡之道。筆者記得自己少年時期開始對死亡問題的考慮，乃出于由鄰人之死觸發(fā)的對鐘愛自己的祖母終將死去的憂慮，由此而聯(lián)想到自己的必死，進(jìn)而引向?qū)τ谌松饬x的思考。這大概是常人普遍經(jīng)過的思想歷程吧。

3、特異現(xiàn)象的啟示

一類與靈魂、死后續(xù)存有關(guān)的特異現(xiàn)象，如記憶前世、靈魂脫體、見鬼、交通鬼神、附體、瀕死和死而復(fù)生的經(jīng)驗等，據(jù)近今心靈學(xué)的研究，是超越地域和文化形態(tài)而普遍存在的現(xiàn)象，古代各民族都有關(guān)于此類現(xiàn)象的傳說和記載，說明這類現(xiàn)象不但今天有，在遠(yuǎn)古也曾有。而且，邏輯思維尚未發(fā)達(dá)的古人，其直覺能力和潛在特異功能大概要比今人發(fā)達(dá)，接觸此類現(xiàn)象的機會要比今人多。在那交通鬼神的巫術(shù)盛行的社會里，這類現(xiàn)象的傳播和加工，大概要比現(xiàn)代社會順利得多，很容易口口相傳，盡人皆知，助長靈魂不死觀念的樹立和流傳。就此而言，先民們的靈魂不死觀念，尚不可僅看作是出于抗拒死亡的需要而主觀虛構(gòu)，很可能有其特異體驗的根據(jù)。

4、夢的啟發(fā)

夢，被不少學(xué)者認(rèn)為是原始人產(chǎn)生靈魂觀念的重要契機，恩格斯關(guān)于這個問題的名言被廣泛引證：

在遠(yuǎn)古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡之時就離開身體的靈魂的活動。[②]

在夢中，人們往往游歷如常，碰到見過、未嘗見過的人物境事，經(jīng)受歡樂、痛苦、恐懼，如同醒時無異，而醒后卻發(fā)現(xiàn)身體躺著未動。這自然會啟發(fā)人思考身心關(guān)系，容易把身心二元化，設(shè)想身體中住有靈魂，做夢是靈魂離開肉體出去游歷。靈魂既然可在生前離開肉體獨自活動，那么肉體死后靈魂繼續(xù)生存，便是順理成章的事了。這大概是原始人中較為普遍的思路，如云南的景頗族人，便普遍認(rèn)為睡眠意味著靈魂離開肉體，夢是游離的靈魂之遭遇。有的原始民族忌諱突然叫醒熟睡的人，認(rèn)為那樣做會把他的靈魂嚇跑，難以返回肉體。另外，夢見死去的親人、熟人，也很容易使人聯(lián)想到可能是親人的靈魂來托夢，證明親人雖死，靈魂猶存。這種情況在現(xiàn)代人中，尚相當(dāng)多，筆者便多次碰到熟人述說這種夢境，詢問是否是親人的靈魂來托夢。在原始人中，這種情況當(dāng)更為普遍。夢見亡故之人，他們肯定會確認(rèn)是自己的靈魂會晤了亡故者的靈魂。

總之，靈魂不死的觀念，在理性思維尚未成熟的原始人那里，是以深潛于人性深處的貪生畏死天性所決定的死亡焦慮為根本，受抗拒死亡意欲的驅(qū)動，在思考與靈魂、死亡有關(guān)的夢境和特異感知等經(jīng)驗時，必然得出的結(jié)論。

二、從原始人的靈魂觀到人殉與厚葬

現(xiàn)代漢語中常用的“靈魂”一詞，原為希臘文ghost—soul和psyche、pneuma，及拉丁文anima的意譯，其原初意義是“呼吸”“氣息”，與古梵文中的“生氣”（prana）相當(dāng)。這意味著歐洲先民認(rèn)為，人生命的本源和內(nèi)在的主宰者是呼吸和氣，并由此推想住在人身中的靈魂的本質(zhì)是氣息，質(zhì)地為氣狀，雖然肉眼看不見，卻有維持生命和精神活動的作用。

華夏先民很早便用陰陽觀念解釋人的生命現(xiàn)象，認(rèn)為人是陰陽的結(jié)合體，陽為“魂”，其作用是“神”——雖然無形而卻有奇妙不測的意識、精神作用；陰名“魄”，為生理性的肉體，或?qū)Ｖ杆廊说氖w?！痘茨献印酚性疲骸盎晔庆`，魄是尸“。華夏先民所說的“魂”，大略相當(dāng)于希臘文、拉丁文的“靈魂”。華夏先民也認(rèn)為魂是氣狀或魂的質(zhì)地為氣，《禮記·郊特牲》即以“魂氣”并用。

原始人普遍視靈魂為人生命之本，認(rèn)為靈魂離體永不復(fù)歸，便是生命的結(jié)束。古代華夏有人死后為之“喚魂”“招魂”的風(fēng)俗，一方面用以表示生者想盡辦法令親屬復(fù)活的心愿，一方面用特定方法檢驗亡者是否真死。據(jù)《故簫喪服要記》所述，古人在人死后樹招魂幡，置于乾（陽）地，幡上書亡者姓名，“以魂識其名，尋名入于暗室，亦投之于魄”，希望亡魂看到自己的姓名，能找到放置尸體的暗室，復(fù)歸肉體而復(fù)活?！痘茨献印酚浭鰸h代喪葬儀禮說，人初死，親屬要用其生前常穿的衣服蓋在尸身上，以衣招魂，亡魂看到熟識的衣服，便能返回肉體。親屬還用纊（輕軟的絲織品）在尸體口鼻上試驗，若魂歸于魄，則“尸口纊動”，說明復(fù)活而有了鼻息，若口纊不動，則說明死亡已無可挽回，這叫作“屬纊”，當(dāng)源出遠(yuǎn)古，而直到晚近還在流傳。中國民間還殘留著大概是上古遺留下來的“叫魂”風(fēng)俗，小孩受驚或因某種疾病導(dǎo)致神志不清，恍惚癡迷，便認(rèn)為是“掉了魂”，家長便會四處呼喊其名字，以期叫回游弋不歸的靈魂。筆者小時候還經(jīng)?？吹酱祟惽榫啊?/span>

各民族的原始靈魂觀念形形色色。澳大利亞中部的各原始部族都認(rèn)為人身中有許多靈魂。北美的原始民族希達(dá)查人、達(dá)科人，英屬哥倫比亞人等，認(rèn)為人的靈魂由四個合成。俄國的亞庫梯人，中國的彝族、瑤族、赫哲族、阿昌族等，都認(rèn)為人有三個靈魂，漢族先祖也有“三魂”說。荷馬史詩中說人的靈魂可經(jīng)過傷口離身而去，為古希臘先民的靈魂觀。澳大利亞土人則認(rèn)為靈魂的出入口是鼻或口。中國云南佤族人認(rèn)為人初生時靈魂尚未附體，游蕩于山林中，嬰兒出生后一兩天內(nèi)，父母要為嬰兒“叫魂”。不少原始民族，如西南太平洋美拉尼西亞群島未開化的喀里多尼亞人和斐濟(jì)人，從自身有靈魂導(dǎo)出萬物有靈論，認(rèn)為峽谷、山巒、海洋、動植物體中，都棲息有靈魂。從這種觀念產(chǎn)生的自然崇拜和驅(qū)趕附體靈魂以治病的巫術(shù)，是原始人中普遍存在的宗教信仰。

原始人普遍相信，人死后住在肉體中的靈魂仍然存在。中國仰韶文化墓葬中，死者絕大多數(shù)頭向西方，馬家窯文化氏族墓葬中，則尸體大多數(shù)頭朝東、面向北。這種葬儀可能表示，當(dāng)時人認(rèn)為這樣做會幫助死者的靈魂返回傳說中的老家，或去往另一理想世界。西安半坡村出土文物發(fā)現(xiàn)，在距今6、7千年前，人們以粟為殉葬品，大汶口古墓中的殉葬品有工具、豬頭、骨等，古埃及人以黃金、食物陪葬，這說明當(dāng)時人認(rèn)為死者的靈魂需要繼續(xù)享用食物乃至進(jìn)行勞動。北美希達(dá)查人相信人的四個靈魂在死亡時一個跟一個漸次離開身體，在體外再合為一個而永存；達(dá)科人則認(rèn)為四個靈魂中只有一個與肉體同死，有兩個在死后還留在身體里或身體附近。中國東北的鄂溫克人相信人死靈魂不滅，要將死者生前的用具隨葬，以供他（她）的靈魂取用，并宰殺一二只馬鹿，將鹿頭置于祭棚上，頭朝西，以表示死者的靈魂將乘著馴鹿奔赴更為美好的世界。[③]

既然亡者靈魂不死，則很容易聯(lián)想到家族和部族祖先的靈魂會保佑其后代，祖先崇拜和祭祖習(xí)俗，于是便在原始人中普遍流行。華夏民族的先祖，尤重祭拜祖先，最初主要是崇拜祭祀部落、氏族的領(lǐng)袖、英雄人物的亡魂，《禮記·祭法》說：

有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝，而郊鯀，祖顓頊而宗禹。

《禮記·五帝德》說黃帝之孫顓頊“依鬼神以制義”“誓誠以祭祀”，帝嚳“明鬼神而敬事之”。謂從大舜以來，華夏原始社會的首領(lǐng)都把祭祀鬼神作為頭等大事，所祭鬼神，主要是部族領(lǐng)袖黃帝、帝嚳、顓頊、堯、鯀、禹等祖先。古希臘人和有些未開化民族，相信祖先的遺骸是聯(lián)系其亡靈的紐帶，有保存、供奉祖先頭骨、肩胛骨的風(fēng)俗。也有些原始部族認(rèn)為死者的靈魂會危害作祟，因而在埋葬尸體時要將其口鼻堵塞，以防備其靈魂從口鼻中出來為害活人。

關(guān)于死后靈魂的去向和歸宿，在原始社會早期，大概多是模糊地認(rèn)為去了一個美滿幸福的所在，這當(dāng)然出自人們對幸福生活、安穩(wěn)歸宿的憧憬。到氏族公社出現(xiàn)以后，各民族中普遍出現(xiàn)死后靈魂歸于冥府、陰間之說，多認(rèn)為亡魂在冥府的境遇，取決于其生前的作為，公社首領(lǐng)、為本氏族戰(zhàn)死的英雄之靈魂，進(jìn)入幸福的天堂或光明的世界，反映出當(dāng)時社會的道德觀念。荷馬史詩《伊里亞特》對古希臘人的冥府說有生動的描述，謂人死時，其靈魂隨死者吐出的最后一口氣，從口中或傷口脫出，飄忽不定，下赴陰間：

凡人一到命歸陰，

便爾飄忽無一形，

都只為骨肉都經(jīng)火焚盡，

單剩得陰魂縹緲如在夢中行。

好不凄惶孤苦！古希臘史詩《奧德賽》說死者入土后，聚集到名為哈德斯的黃泉國，不再回到生的世界。古希臘人還相信亡魂在冥府的境遇，系之于對其遺體的儀規(guī)之奉行，形成了極重喪葬的風(fēng)俗。華夏先祖概多相信人死后“魂氣歸于天”（《禮記·郊特牲》），魄歸于土，至今民間尚廣泛遺存有死者靈魂住在其墓中的觀念，形成掃墓祭祖的習(xí)俗。極度傷心、無處可訴時，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的墳上去哭訴。后來又形成魂歸太山（泰山）、豐都的信仰，太山、豐都，亦即冥府、陰間。張華《博物志》謂泰山為天帝之孫，主召人魂魄，知人生命之長短。歐洲先民或認(rèn)為冥府在愛爾蘭瑞克灣土馬島（Tuma）的石穴中。愛斯基摩人還相信：靈魂不僅遷居于冥府，還可在一定時期投胎再生于人中，通常是生在自己家族中，成為其孫輩。

到了奴隸社會，靈魂不死的觀念由祭司掌管的人為宗教規(guī)范化，成為社會的法定統(tǒng)治思想。這種思想與奴隸占有制度結(jié)合，普遍產(chǎn)生出奢侈的厚葬和殘酷的人殉、人葬等現(xiàn)象。在祭祀神明的儀典中，奴隸主將視同牲畜的奴隸作為祭品殺戮，是世界各地的奴隸社會都普遍存在的習(xí)俗，甚至在奴隸社會以后還有殘留。相信死后可帶走生前財富或靈魂長住冢墓中的奴隸主們，死后竭盡全力厚葬，隨葬器物從生活用品到奢侈品，無所不有，其實際價值大概只在留與后人作考古發(fā)掘，用以考察歷史，揭露奴隸社會的不合理。古埃及奴隸主生前便動用數(shù)十萬奴隸為自己營造墓室——金字塔，其規(guī)模之大，技術(shù)之精，足令現(xiàn)代人嘆為觀止。殺死奴隸以殉葬，更是慘無人道。據(jù)發(fā)掘統(tǒng)計，中國殷商墓葬中殉葬者的人數(shù)，達(dá)一萬以上。春秋時齊景公以六百匹馬殉葬?！赌印す?jié)喪篇》說：

天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十；將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人。

盡管《詩經(jīng)·黃鳥》早就表達(dá)了時人對秦穆公以“三良”殉葬之不滿，但直到金代，女真族統(tǒng)治者中還流行以奴婢殉葬的陋俗。明太祖朱元璋死后，以46名嬪妃宮女殉葬。至于天子貴族、達(dá)官富豪的厚葬，直到晚近，還在中國社會普遍流行。厚葬，自然會產(chǎn)生出一種專門發(fā)掘隨葬貴重物品的揭墓賊。

靈魂不死的觀念，被一批職業(yè)的祭司哲人進(jìn)一步深化、復(fù)雜化、體系化，成為現(xiàn)行各大宗教神學(xué)思想的重要淵源。大約六千年至三千五百年前，古埃及人的靈魂不死說便已相當(dāng)系統(tǒng)，集中表述于世界上最早的死亡問題專著——寫于法老棺蓋上的《死者的書》中。該書描述：人死后，靈魂經(jīng)長途跋涉，依次越過沙漠、惡靈、惡魔、巨蛇、毒蟲、惡神塞特的阻隔，到達(dá)遙遠(yuǎn)的西方，渡過“三途之川”，被帶入審判廣場，由墓地之神帶到地獄之王阿笠雪斯和智慧的猿首神石斯面前，接受審判，在正義之秤上稱量，按其生前行為之善惡而行獎懲，平衡者被送入樂園，與生前一樣狩獵、戰(zhàn)斗，等待復(fù)活之日來臨；比“正義之羽”輕或重者被怪獸吞吃，并被永遠(yuǎn)打入“無明之暗”。書中所列將死者送往另一世界的規(guī)則，多達(dá)190條。古猶太人也信仰行善者死后靈魂升天，作惡者靈魂入地獄受永罰，這種觀念在猶太教的經(jīng)典《舊約全書》中有簡略的表述。輪回轉(zhuǎn)世，一直是猶太教的基本信仰。在古印度和古希臘，則產(chǎn)生出了頗為明晰的輪回再生觀念。

三、古希臘羅馬先哲的靈魂與輪回觀

古希臘、羅馬奴隸們的生產(chǎn)品，給一批文化人提供了專事沉思玄想的食糧，培育出了一批力圖用邏輯思辨解釋世界的哲人。他們出現(xiàn)于人類文化舞臺的時代，大約與東方的釋迦牟尼、老子、孔子、莊子等相前后。和東方圣哲一樣，西方哲人們對精神修養(yǎng)也予以極大關(guān)注。早在蘇格拉底出世一百多年前，米利都學(xué)派的哲學(xué)家泰勒士（Thales，約公元前585年），就留下了“認(rèn)識自己”的道德格言，刻在科林斯灣北岸德爾菲鎮(zhèn)的神廟里。以后出現(xiàn)的各派哲人，幾乎都有探討靈魂問題的言論，其中以畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的靈魂與輪回說，最為引人注目。

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，約公元前580—約公元前500年）以精于哲學(xué)、數(shù)學(xué)和音律名世，他所創(chuàng)立的學(xué)派，兼具哲學(xué)團(tuán)體、科學(xué)家團(tuán)體和宗教團(tuán)體的性質(zhì)。畢達(dá)哥拉斯是希臘古哲中第一個倡說靈魂不死和輪回轉(zhuǎn)世的人，其靈魂不死說，源出于他所受學(xué)的埃及祭司秘傳及希臘本土的秘傳宗教“俄爾甫斯教”，這一宗教據(jù)傳以半神半人的俄爾甫斯之箴言、歌曲為教義，宣揚人死后靈魂按生前的善惡接受報應(yīng)，并轉(zhuǎn)生為人和其他生物。畢達(dá)哥拉斯把埃及和本土的靈魂不死說結(jié)合起來，形成頗為清晰的靈魂學(xué)說。畢達(dá)哥拉斯及其后學(xué)認(rèn)為：靈魂與肉體的結(jié)合是一個悲劇，肉體是靈魂的囚籠和桎梏，使靈魂不得自由自在，更不幸的，是在肉體死后，靈魂還得受命運的支配，重新寄居于另一個新肉體中再受囚禁折磨，這種過程永遠(yuǎn)沒有完結(jié)。

在畢達(dá)哥拉斯之前，希臘先哲們就從萬物由一個物質(zhì)性本原產(chǎn)生、構(gòu)成，又復(fù)歸于本原的哲學(xué)觀出發(fā)，論述了靈魂的構(gòu)成、存在形式和本質(zhì)。如以萬物本原為水的泰勒士，認(rèn)為靈魂也是由水構(gòu)成的某種能引起運動能力的東西；其后學(xué)阿那克西曼德（約公元前610—前546年）及其徒阿那克西美尼（約公元前586—約公元前526年），認(rèn)為靈魂是由世界本原“氣”所派生、構(gòu)成，為決定生命的原則。愛菲斯學(xué)派的代表人物赫拉克利特（約公元前540—約公元前480~470年之間），認(rèn)為靈魂是一種從濕氣里蒸發(fā)出來的火性物質(zhì)，彌漫、滲透于全身，無邊界，具有思想、感覺等功能，甚至有認(rèn)識“道”（“邏各斯”）的智慧，其名言曰：“道為靈魂所固有的，是增長著的?！?/span>

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的靈魂觀，比這些哲學(xué)家的靈魂說都要系統(tǒng)詳悉。以數(shù)為世界本原的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，認(rèn)為靈魂產(chǎn)生的程序為：從“一”產(chǎn)生“二”及其他數(shù)，由數(shù)生點，點生面，面生體，體生火、水、土、氣四大元素，四大元素結(jié)合生太陽、月亮及萬物，靈魂由從日、月中分離出來的熱、冷兩種元素組成，分表象、生氣（生命精氣或生元）、心靈三個部分，動物只有表[1] 象與生氣，唯人類具足三者。生氣在人身居之于心，表象與心靈居之于腦。畢達(dá)哥拉斯的后學(xué)菲羅勞斯發(fā)展出三魂說，認(rèn)為靈魂由三部分組成：第一部分生長靈魂，位于臍部；第二部分動物靈魂，位于心臟；第三部分理性靈魂，位于腦中，為人類所獨具，有思想的功能。據(jù)第爾根尼·拉爾修的記載，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為死后猶存并能轉(zhuǎn)生的，只是靈魂中的心靈或理性部分。

西方先哲的靈魂觀于蘇格拉底（公元前469—公元前399年）、柏拉圖（公元前427—公元前347年）時代，臻于成熟。蘇格拉底鑒于他以前的西方哲人過于注重外在自然界而忽略掉對內(nèi)在靈魂的認(rèn)識，將泰勒士“認(rèn)識你自己”的名言解釋為“關(guān)心和改善自己的靈魂”，將西方哲學(xué)導(dǎo)向?qū)φJ(rèn)識自身心靈的關(guān)注，起了轉(zhuǎn)折性的歷史作用。蘇格拉底繼承巴門尼德“一”的哲學(xué)范疇，對靈魂的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)、作用首次作了較為系統(tǒng)深入的論證。他認(rèn)為：靈魂因為是單一的本原，所以不朽、不可分解、永恒不滅、無形無影，為自動、自由者、運動的本始?！耙磺袩o靈魂的物體由外力而動，但有靈魂者則自己動，因為這是靈魂的本性“。[④] 靈魂中居住著心靈或理智（Nous），各人的靈魂有高低等差，肉體欲望太重者靈魂低級，反之則高級，哲學(xué)家的靈魂超越了感性世界，擺脫了肉欲束縛，直接面對真理，故而最為高級、純潔。蘇格拉底把身體和靈魂二元化，貶肉體為被動、受支配的東西，以犧牲肉體欲望為靈魂達(dá)到自由解脫的要道。他對死亡問題予以極大關(guān)注，認(rèn)為幫助人們學(xué)習(xí)死亡是哲學(xué)的要務(wù)，其哲學(xué)帶有類似東方佛、道等的宗教禁欲主義色彩。

柏拉圖沿蘇格拉底開辟的路徑，進(jìn)一步深掘靈魂底蘊，被譽為對心靈結(jié)構(gòu)提出有系統(tǒng)說明的第一人。他分靈魂為理性、激情、欲望三個組成部分，分別位于腦、胸、腹，三部分常處于斗爭傾軋中，但在一定條件下也可以和諧。靈魂雖然是第一性的存在，本與神理念同族，先于形體，然又與肉體結(jié)合，只有其中的理智部分是超越肉體而光明獨耀的。柏拉圖從其二元論出發(fā)，認(rèn)為人的認(rèn)識，尤其是對理念的認(rèn)識，是靈魂對先天所具內(nèi)容的回憶過程，其《斐多》篇說：

靈魂在取得人形之前，就早已在肉體以外存在著，并且具有著知識。

靈魂中有好的成分與壞的成分的對立，若教養(yǎng)不良，交友不善，不努力進(jìn)行道德修養(yǎng)，而“當(dāng)自己的奴仆”，靈魂便會被壞的部分所控制，使人成為卑劣小人。柏拉圖號召人們“當(dāng)自己的主人”，發(fā)揮靈魂中好的部分即理智的作用，節(jié)制人欲，獲得道德的圓成及靈魂的解脫。其說與東方釋、道、儒、墨之學(xué)，甚多相通相近。

柏拉圖明確宣揚身死而靈魂不滅，受審于冥府，隨生前行為之善惡，或升天堂，或墮地獄，或轉(zhuǎn)生于人和動物中。在《理想國》第十卷，柏拉圖根據(jù)古希臘秘密宗教和畢達(dá)哥拉斯等人的說法，通過戰(zhàn)士愛爾之口，講述了死后靈魂接受冥府審判及再生的詳情：愛爾戰(zhàn)死沙場，十日后，尸體尚完好如生，家人舁回埋葬，尸體竟然復(fù)活，詳述其在另一世界之經(jīng)歷。謂其靈魂離身后，飄游至一處，見地有二孔，其上天空亦有二孔，中設(shè)審判席，亡魂們經(jīng)過其間，逐一接受審判，判官手持生死善惡簿籍，據(jù)其生前行為之善惡分判，在其背上貼上善或惡的標(biāo)記，行善者上升右孔而升天，作惡者下墜左孔而入地獄。又說希臘戰(zhàn)死諸英魂各自拈鬮，以選擇再生之體，大抵皆依生前之好惡而托生，或為人，或為禽獸。如生前為婦人所害，對婦人深懷怨恨的沃沸斯，其魂不愿再入婦人之腹，寧愿再生為自由翱翔的鴻雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不愿再生為人，擇夜鶯之體而去；羨慕體育家的阿塔蘭達(dá)，則自愿生作體育家；滑稽家算雪脫斯的靈魂，托生為一只猴子；沃笛塞斯的靈魂因回憶起生前的辛勞，覓得一無憂無慮的閑人為體；而鴻雁等鳥類之魂，則多渴望轉(zhuǎn)生為人。《理想國》中還有類似佛教的因果報應(yīng)說：

人在世間犯有一罪者，死后當(dāng)受十倍的懲罰；在世時公道而勇敢者，死后每一項也都受十倍的酬報。

在《斐多》篇中，柏拉圖對死后的情景也有描述，說死者靈魂先隨司命神引導(dǎo)至審判處受審，生前無善無惡者則自覓舟船赴悲湖，洗滌生前濁惡；生前罪大惡極如屢屢殺人、瀆神者，則被驅(qū)入地獄受罪，永不復(fù)出；罪惡較小且有悔改之心者，先驅(qū)入地獄受罪一年，刑滿后隨波涌出，殺人者取道悲河，弒父母者取道火河，流赴悲湖，大聲哀呼，乞憐于生前所得罪之人，得到原諒寬宥后，方許入湖洗罪。生前品行高潔者，則脫塵世束縛，如囚出獄，上升至潔凈處而居之；生前為哲學(xué)家者，則從此拋脫肉體，赴不可形容的絕妙之域。柏拉圖以此規(guī)勸人們攝制自心，注重道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智慧與真理，俾使心靈坦露其本有的克制、公正、勇敢、自由、真誠，欣然以待來世的永恒幸福。這是西方思想史上最為完整的、將倫理教化和哲學(xué)結(jié)合為一體的生死輪回說，堪與婆羅門教、佛教等宗教的生死輪回說比較參照。柏拉圖承認(rèn)：他曾部分地借鑒過東方的神秘主義宗教。

西方接收基督教后，輪回作為基督教思想曾一度流行，《新約》中提到了輪回觀念，早期基督教尤其諾斯替教派的許多神父相信有前生后世，但這一觀念于公元325年被羅馬康斯坦丁大帝及其母海倫娜下令從《新約》中刪除，553年，康斯坦丁堡的第二次會議宣布輪回轉(zhuǎn)世為異端邪說。12世紀(jì)時，意大利和法國的一些基督教徒還因為相信輪回說而遭殘酷處置。

四、古印度的自我與輪回說

輪回說的最早出產(chǎn)地，是印度次大陸?？脊虐l(fā)掘發(fā)現(xiàn)，早在公元前3000年，印度河流域有了高于雅利安文化的高度文明。大約在公元前1200年左右，白種雅利安人從中亞入主印度，將其本有文化與原印度土著民族文化結(jié)合，形成宗教氣息甚為濃厚的古婆羅門文化。婆羅門文化的結(jié)晶品《吠陀》，主題是膜拜祈禱被認(rèn)為主宰自然界的諸神祇，只有其中之一《梨俱吠陀》中，有關(guān)于人死后靈魂去處的話，如《葬送歌》說人死“眼睛歸于太陽，生氣歸于風(fēng)”，祈禱火神阿耆尼將死人的“阿伽”（aja，不生者、永恒者）或末那（manas意根）運送到善行者的天國——閻摩境內(nèi)。約公元前一千年左右集成的《梵書》中，具體言及人死后將赴“天道”和“祖道”及地獄，說行善者死后進(jìn)入絕對不死之梵界（prahman—loka），宇宙原人與有情小宇宙之自我（阿特曼）對應(yīng)，提出“再死”（purarmrtyu）、果報，再生再死，僅有一次。

在更晚些出現(xiàn)的《奧義書》《薄伽梵歌》中，自我及業(yè)、輪回的思想漸趨明朗、成熟，具有了哲學(xué)的論證，成為佛陀出世時代印度民間普遍流行的信仰。對人生的反省，對解脫生死輪回的追求，成為那個時代印度哲人思索的中心問題，由此產(chǎn)生了形形色色的宗教學(xué)說，形成各種“沙門”（Samana）修道集團(tuán)爭奇斗艷的熱鬧場面。

據(jù)早期《奧義書》和《薄伽梵歌》說，人和一切有情識的眾生，在肉體死亡后，“語言歸于火，氣歸于風(fēng)，眼歸于月，耳歸于方，身歸于地，魂歸于空，毛歸于草，發(fā)歸于木，精血歸于水”，靈魂則受其生前所作必然引起后果的善惡言行——“業(yè)”的支配，往三等去處，稱“三道”：若生前行善，按婆羅門教規(guī)修行，敬奉神明，修習(xí)智慧、知識、苦行和瑜伽，死后上升天界或梵界、真如界（satyaloka），永不復(fù)返，稱“天道”；若生前只是按《吠陀》的一般規(guī)定生活，行善不作惡，死后先入月宮享樂，然后再生于人中，為印度四種姓中的前三種人，名“祖道”；若生前作惡，死后入地獄受罰，之后生為四種姓中最低賤的“旃陀羅”或動物、植物。前二道稱善道，第三道稱惡道。如《布列哈特奧義書》所言：

依照一個人的動作和言行，他成為這，成為那，因此他的來生是：一個善業(yè)的人成為善，一個惡業(yè)的人成為惡。由凈行而得凈，由黑行而得黑。

《歌者奧義書》謂“行善者成善，或投生為婆羅門，或投生為剎帝利，或投生為吠舍；行惡者成惡，或投生為豬狗，或投生為賤民?！?/span>

生命從植物、昆蟲、爬蟲、飛禽、走獸到人類、半神人，凡有840萬種。按出生的方式，生命分為胎生、卵生、濕生（憑借濕氣而生）、芽生（植物）四類，稱“四生”；其生存的環(huán)境分“三界”：天神所居的天界、飛禽所游的空界、人畜等所居的地界。又分為可樂、不可樂、苦樂雜糅“三途”。眾生被自己所造的業(yè)力牽制，在三道、四生、三途中無休無止地生了又死，死了又生，不得終結(jié)休息，就像車輪轉(zhuǎn)動不停，稱為“輪回”，漢語佛典中亦譯為“輪轉(zhuǎn)”“流轉(zhuǎn)”，即如車輪轉(zhuǎn)動之義。輪回的梵語samsara（英文Transmigration），為一陽性抽象名詞，在《梨俱吠陀》早期表示流逝、流動，晚期有了宗教意味，或譯為“生死，再生與再死”“生死、死生、生生死死”?！侗≠よ蟾琛分姓f：

上而至于諸天，諸界皆有輪回。

《布列哈特奧義書》將眾生的生死輪回比喻為一條尺蠖蟲爬到一片葉子的末梢后，又遷移向另一片葉子?！侗≠よ蟾琛穭t比喻為一個人拋棄舊衣服，又換上新衣。

是誰在舍故取新、舍此取彼，不停地遷移住處、更換衣服，從這個身體出來又進(jìn)入那個身體，作輪回中的主體和承受者呢？《奧義書》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman），即自我，佛典中漢譯為“我”，其原意為“生氣”，引申為自在者、自作主宰者，指人的自我意識或意識的主體、心靈的內(nèi)核，近于柏拉圖、基督教等所說靈魂。自我，被認(rèn)為是生死輪回中的不生不死、不變不滅者，如《薄伽梵歌》所說：

彼未嘗或生，彼未嘗滅，未為已是今，或又將是非是，未生，常存，永恒，而太始兮，身雖戮兮彼不毀。

歌中的“彼”，即指阿特曼，此物為從來本有的第一性存在，永恒不滅，不可能被殺死，不可能被水所溺、火所焚，“恒常、遍滿、無變、弗動”，居于眾生身內(nèi)，為真正的性靈、自性，比希臘先哲們所說的靈魂更帶玄學(xué)氣。吠檀多哲學(xué)認(rèn)為自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵（Bhrahman），本是一體，謂之“梵我一如”。《歌者奧義書》重復(fù)三遍之圣句“我即彼（tat tvamasi）”，意謂“我即是梵”，精煉地表達(dá)了梵我一如之義。自我本來超越生死輪回，眾生之所以受生死輪回之苦，只是因為被愚昧（無明）和物質(zhì)欲望所蒙蔽，不識自身中有不死的主人翁自我，不知此自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物欲，以苦行、瑜伽調(diào)制自心，向內(nèi)認(rèn)識自我，便可永斷生死輪回，超出三道四生，死后進(jìn)入解脫、極樂的永恒境界，這種境界稱“涅槃”（Nirvana），是當(dāng)時印度多種宗教共同追求的人生究竟歸宿。《廣林奧義書》稱“認(rèn)識梵者，直升天界，達(dá)到解脫”。《薄伽梵歌》有云：

唯獨歸于“我”兮，則無有再來！

關(guān)于“我”的性質(zhì)，前后所出各種《奧義書》有不同的描述：或說自我由認(rèn)識、意識、生氣、視覺、地、水、風(fēng)、空、光與非光、欲與非欲、怒與非怒、法與非法及其他一切組合而成（《布列哈特奧義書》）；或說自我之相“如黃衣，如白羊皮，如赤甲蟲，如火焰，如白蓮花，如電光突閃”（《大林間奧義書》）；或說自我“以想而成，以生氣為身，以光明為形，以真理為念慮”，其小，小于谷顆麥粒芥子，其大，則大于地、大于空、大于天、大于世界（《唱贊奧義書》）；或說靈魂為一點大小的萬分之一，居于心臟，最初來自神，如火花來自火，一旦明白靈魂的存在，便能立即明白神的存在，神的靈魂遍于一切，生物的靈魂只局限于一處，其由心意、智性、假我組成的身體，掩蓋了真我；或說人由外自我（身體）、內(nèi)自我（意識）、超上自我（不變不動的神我）三部分組成（《自我奧義書》）；或分自我為“五藏”：食味所成我（外皮）、生氣所成我（內(nèi)氣）、意所成我（意識）、識所成我（意識的根本）、歡喜所成我（“妙樂我”）五個層次，其中只有最內(nèi)核的歡喜所成我為真正自我、輪回主體。據(jù)佛典中對計我說的批判，五藏中前三重我，見于《梵書》，后二重我，是《奧義書》所發(fā)揮。

佛教、耆那教等多家反婆羅門教傳統(tǒng)的沙門集團(tuán)，和在佛教前后出現(xiàn)的婆羅門教各學(xué)派，多數(shù)都是在婆羅門教生死輪回說的基礎(chǔ)上改造發(fā)揮，建立自家的生死觀及超出輪回趨向涅槃之道。