來(lái)源：原佛 時(shí)間：2023-02-25
序
錫蘭“摩訶菩提會(huì)”創(chuàng)立者達(dá)摩波羅居士，在1893年參加芝加哥世界宗教大會(huì)時(shí)，結(jié)識(shí)了美國(guó)傳教士李提摩太。在返國(guó)途中，經(jīng)李提摩太介紹，從南京請(qǐng)楊文會(huì)到上海與達(dá)摩波羅會(huì)面。這是兩位東方佛教居士，對(duì)近代中國(guó)佛教復(fù)興產(chǎn)生重要影響的一次歷史性的會(huì)見(jiàn)。李提摩太在楊文會(huì)配合下，把《大乘起信論》翻譯成英文，把佛教介紹到了西方。被稱為斯里蘭卡佛教復(fù)興之父的達(dá)摩波羅，當(dāng)時(shí)只有29歲，他懷著要把在佛教的祖國(guó)——印度——已經(jīng)滅亡的佛教，重新恢復(fù)起來(lái)的心愿，呼吁中國(guó)佛教徒一起到印度把佛法發(fā)揚(yáng)光大，并把佛法傳播到西方。當(dāng)時(shí)，中國(guó)的國(guó)運(yùn)和佛教都處于極其衰微的境地，中國(guó)佛教徒也在感嘆中國(guó)佛教會(huì)不會(huì)重蹈印度覆轍。在自己的事情還沒(méi)有做好的時(shí)候，東方佛教界的有識(shí)之士就已經(jīng)具有世界性的胸襟和眼光。
楊文會(huì)有志于復(fù)興佛教的契機(jī)，可以回溯到1866年。在太平天國(guó)覆滅后的南京城一片廢墟中，楊文會(huì)看到了令他震撼的現(xiàn)象：基督教傳教士已經(jīng)站在十字街頭傳播福音。太平天國(guó)對(duì)佛教造成全面摧殘，但相比基督教的傳教活動(dòng)，并沒(méi)看到有多少出家人在傳播佛教。所以，楊文會(huì)以不忍圣教衰的悲愿，毅然承擔(dān)起如來(lái)使的使命，毀家護(hù)教，創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處，編選刊刻佛教藏經(jīng)。為籌備經(jīng)費(fèi)，他放下不與滿清合作的初衷，追隨曾國(guó)藩的兒子曾紀(jì)澤出使英法等歐洲國(guó)家，接觸到當(dāng)時(shí)剛剛興起的宗教學(xué)研究方法，會(huì)見(jiàn)宗教學(xué)的創(chuàng)始人麥克斯?繆勒。在與追隨繆勒讀博士的日本僧人南條文雄交往中，看到中國(guó)與日本所存在的巨大差距，并通過(guò)南條文雄搜集引進(jìn)在中國(guó)已經(jīng)失佚的近300部佛經(jīng)。
楊文會(huì)被稱為中國(guó)近代佛教的復(fù)興之父，從一開(kāi)始就把中國(guó)佛教的復(fù)興，置于世界宗教對(duì)話互動(dòng)的視域。楊文會(huì)敏銳地看到宗教必須建立在社會(huì)大眾之上，擺脫政治的控制和盤剝。綜觀東西各國(guó)大勢(shì)，楊文會(huì)在《支那佛教振興策》中指出：“泰西各國(guó)振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無(wú)，傳教以聯(lián)合聲氣。我國(guó)推行商業(yè)者，漸有其人，而流傳宗教者，獨(dú)付缺如。”楊文會(huì)于1907年創(chuàng)辦祇洹精舍，開(kāi)佛學(xué)現(xiàn)代教育和研究之先河。祇洹精舍雖辦學(xué)時(shí)間不長(zhǎng)，卻也培養(yǎng)出一大批人才，特別是從其門下走出太虛和歐陽(yáng)漸這兩位引領(lǐng)近代佛教潮流的領(lǐng)袖性人物。
20世紀(jì)中國(guó)佛教的各種難題，幾乎都聚焦在以楊文會(huì)為代表的佛教居士面前：一、以“廟產(chǎn)興學(xué)”為標(biāo)志，如何在處理政教關(guān)系中堅(jiān)持佛教的合法地位；二、面對(duì)近代宗教學(xué)研究對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)的一系列質(zhì)難，如何在吸取學(xué)術(shù)研究成果時(shí)，平衡信仰與學(xué)術(shù)的關(guān)系；三、佛教以往所面對(duì)的儒釋道三教關(guān)系，已經(jīng)擴(kuò)展為面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的基督教和西學(xué)，佛教如何進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型以面臨新的文化挑戰(zhàn)；四、在全新的宗教生態(tài)中，如何在佛教內(nèi)部善巧處理僧俗關(guān)系，以構(gòu)建四眾和合的統(tǒng)一教團(tuán)；五、在批評(píng)傳統(tǒng)佛教的迷信落伍等弊端的同時(shí)，如何協(xié)調(diào)精英佛教與大眾佛教的關(guān)系，既有質(zhì)的提升，又有量的擴(kuò)展；六、在進(jìn)入國(guó)際化視野中，如何吸收世界先進(jìn)成果以重建中國(guó)佛學(xué)，同時(shí)又能堅(jiān)持中國(guó)佛學(xué)的神圣性和主體性。
面臨上述錯(cuò)綜復(fù)雜的教內(nèi)外矛盾關(guān)系，中國(guó)佛教界有識(shí)之士皆試圖從根源上尋找為佛教振衰起弊的良方。但是，在試圖解決上述問(wèn)題過(guò)程中，又觸發(fā)出一系列新的問(wèn)題。20世紀(jì)中國(guó)佛教最重大的事件，莫過(guò)于在新的宗教生態(tài)中，佛教知識(shí)分子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛教的反省和批評(píng)。這種反省和批評(píng)，或側(cè)重于轉(zhuǎn)“機(jī)”，或側(cè)重于詰“理”，由此產(chǎn)生了“人間佛教”和“批判佛學(xué)”這兩種最主要的佛學(xué)思潮或曰佛教運(yùn)動(dòng)。“批判佛學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)雖來(lái)自80年代日本學(xué)術(shù)界，但作為一種反傳統(tǒng)的思潮，可以追溯到20世紀(jì)初的中國(guó)佛教界。以太虛大師為代表的教理、教制、教產(chǎn)三大革命，在不否定中國(guó)傳統(tǒng)佛教真常唯心系教理的基礎(chǔ)上，側(cè)重于轉(zhuǎn)“機(jī)”，即提升弘法者自身素質(zhì)和革新教團(tuán)制度。而以歐陽(yáng)漸居士為代表的支那內(nèi)學(xué)院系統(tǒng)，則從詰“理”的高度，對(duì)中國(guó)佛教的主流如來(lái)藏本覺(jué)思想進(jìn)行否定性批判，并在教團(tuán)體制上對(duì)“僧主俗從”的格局提出質(zhì)疑。
進(jìn)入21世紀(jì)后，我們依然要面對(duì)這些積重難返的問(wèn)題，在楊文會(huì)、歐陽(yáng)漸等先驅(qū)所開(kāi)創(chuàng)的道路上繼續(xù)努力。人間佛教是當(dāng)今佛教研究的重要領(lǐng)域，居士在人間佛教開(kāi)展中的地位和作用，亦日益引起學(xué)術(shù)界重視。徐達(dá)博士撰寫(xiě)的《人間佛教與近代居士運(yùn)動(dòng)》，基于強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)：在印度創(chuàng)立的佛教為何會(huì)滅亡，近代中國(guó)佛教如何在思想和實(shí)踐層面上解決危機(jī)，以避免重蹈印度佛教的覆轍？作者從經(jīng)典梳理和史實(shí)考證入手，探討居士在佛教社會(huì)化和組織化進(jìn)程中的意義，以期使人間佛教夯實(shí)在更廣闊的社會(huì)基礎(chǔ)上?？梢哉f(shuō)，這個(gè)選題，對(duì)人間佛教和居士運(yùn)動(dòng)在當(dāng)代的發(fā)展，有重要的理論意義和實(shí)踐參考價(jià)值。
作者首先從大乘經(jīng)典考察菩薩觀念與居士運(yùn)動(dòng)的緊密關(guān)系，并概述佛教傳入中國(guó)后居士佛教開(kāi)展的特點(diǎn)，認(rèn)為在各個(gè)歷史時(shí)期中始終貫穿著神圣化與世俗化的張力。本書(shū)重點(diǎn)聚焦在近代以楊仁山、釋太虛、歐陽(yáng)漸、釋印順等人所關(guān)注和爭(zhēng)論的問(wèn)題，分別置于僧俗關(guān)系、政教關(guān)系和儒佛關(guān)系的視域來(lái)闡述。面對(duì)僧主俗從的傳統(tǒng)格局，分析歐陽(yáng)漸“居士可以住持正法”和太虛的駁議，評(píng)述太虛“志在整興佛教僧會(huì)”和印順建設(shè)在家佛教的重要意義。論及政教關(guān)系，則從道安“不依國(guó)主則法事難立”一直論到太虛“議政而不干治”。全書(shū)特點(diǎn)皆以問(wèn)題為綱，力圖還原歷史事件，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、信仰各個(gè)維度分析其思想根源，章節(jié)條理相當(dāng)清楚。
佛教在文化品味上遠(yuǎn)高于其他宗教，在信仰素質(zhì)上尚有待提高，在組織規(guī)模上則遠(yuǎn)不如其他宗教。所以我曾提出“塑造主體，改善環(huán)境；收縮核心，擴(kuò)展外延”的建議，使佛教在信仰、社會(huì)、文化三層圈中處于有序運(yùn)轉(zhuǎn)；使佛教的信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品味三大指標(biāo)得到均衡發(fā)展。既然佛教的組織規(guī)模是薄弱環(huán)節(jié)，那就必須使僧人、居士和向道人士這三類人員，處于一種有序化的結(jié)構(gòu)組織中，否則就無(wú)法與其他宗教相抗衡，也無(wú)法真正提高佛教的信仰素質(zhì)和文化品味。
佛教的組織規(guī)模，一直是世界宗教之林中的弱項(xiàng)。我從1985年起，擔(dān)任兩期受國(guó)務(wù)院宗教事務(wù)局和上海宗教事務(wù)局委托的復(fù)旦大學(xué)宗教干部專修科和一期宗教干部專業(yè)證書(shū)班的班主任。1985年時(shí)，上海僅開(kāi)放玉佛寺等極少數(shù)佛教寺院，且主要是接待外賓，每月對(duì)民眾開(kāi)放只有區(qū)區(qū)幾天。在崇明全縣境內(nèi)，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有一座開(kāi)放寺院。崇明的佛教徒在各地自發(fā)組織起“朔望壇”，每月初一和十五，結(jié)社念佛。面對(duì)這種宗教管理上的灰色地帶，如何解決合理卻不合規(guī)的吊詭局面？為此，我組織兩位崇明籍的第一期宗教干部專修科學(xué)員進(jìn)行田野調(diào)查。這份調(diào)研報(bào)告經(jīng)上海宗教研究所作為專送材料，上報(bào)中央高層。如果說(shuō)“朔望壇”基本是大眾佛教的信仰群體，那么1993年起在河北柏林寺舉辦的“生活禪夏令營(yíng)”，則面向大學(xué)生等精英群體。我推薦復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)生汲喆，持續(xù)跟蹤“生活禪夏令營(yíng)”的十年田野資料，成為他在法國(guó)做博士論文的基本數(shù)據(jù)。
“朔望壇”和“夏令營(yíng)”，是居士佛教中比較典型的兩種組織形式，如果不解決管理體制的合法性問(wèn)題，佛教就無(wú)法在質(zhì)和量上得到提升和擴(kuò)展。2002年7月，我在參觀美國(guó)舊金山華人基督教會(huì)時(shí)，看到一幅世界宗教傳播的地圖，在中國(guó)各地密密麻麻地插上基督教傳播的小旗子。在一份年鑒上，標(biāo)上中國(guó)佛教徒的人數(shù)為3600萬(wàn)，遠(yuǎn)不如中國(guó)基督徒人數(shù)。我問(wèn)他們：何以佛教徒人數(shù)只有3600萬(wàn)？他們回答：統(tǒng)計(jì)佛教徒的標(biāo)準(zhǔn)是皈依證，猶如定義基督徒的標(biāo)準(zhǔn)是受洗。那么，沒(méi)有履行皈依儀式者，從燒香拜佛到自行研究佛學(xué)的廣大人群，就成為宗教學(xué)術(shù)研究和宗教事務(wù)管理的模糊地帶。如果不從理論和實(shí)踐上解決這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)今宗教生態(tài)嚴(yán)重失衡的狀況，只會(huì)是越演越烈。
本書(shū)從歷史上的法社、義邑、同善會(huì)，到近代人間佛教和居士運(yùn)動(dòng)的社會(huì)活動(dòng)及組織形式，皆追根溯源，分析其歷史流變和得失。在討論僧俗關(guān)系和政教關(guān)系的基礎(chǔ)上，進(jìn)而置于歷史上的儒佛關(guān)系和近代中西文化和宗教的相互關(guān)系中分析。如此論述，建立在扎實(shí)的史實(shí)基礎(chǔ)上，也有相當(dāng)?shù)睦碚撋疃?，?duì)人間佛教和居士運(yùn)動(dòng)在當(dāng)代的發(fā)展，頗具參考意義。
由于種種主客觀原因，涉及當(dāng)代居士佛教建設(shè)的一些敏感議題，諸如“佛商概念的變革及藉佛斂財(cái)?shù)哪媪鳌?、“慈善、醫(yī)療、環(huán)保等社會(huì)關(guān)懷活動(dòng)”、“書(shū)院等新型佛教教育機(jī)構(gòu)的崛起”、“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的佛教文化傳播”，作者或許是學(xué)力不逮，或許是心存顧慮，只是點(diǎn)到為止，并未展開(kāi)深入詳細(xì)的論述。這也說(shuō)明居士佛教這一課題，糾結(jié)著大量理論和現(xiàn)實(shí)難題，值得更多的有志之士，在更開(kāi)放的研究環(huán)境中，進(jìn)行更具體而微的研究。
1992年農(nóng)歷四月十五日（佛吉祥日），在九華山舉行中國(guó)佛教協(xié)會(huì)漢傳佛教重點(diǎn)寺院第一期執(zhí)事進(jìn)修班結(jié)業(yè)和第二期開(kāi)學(xué)典禮之后，這個(gè)進(jìn)修班的副班主任圣輝法師（班主任為仁德長(zhǎng)老），驅(qū)車近百里送我到貴池碼頭。坐船沿江而下，次日抵達(dá)南京，參訪金陵刻經(jīng)處。管恩琨主任贈(zèng)送我一套《歐陽(yáng)竟無(wú)先生內(nèi)外學(xué)》線裝書(shū)，據(jù)管主任說(shuō)此書(shū)共印400套，連送帶賣不到100套。我本人研究天臺(tái)思想，歐陽(yáng)漸對(duì)天臺(tái)宗的質(zhì)難，我并不認(rèn)同。對(duì)歐陽(yáng)漸“居士可以住持正法”的讜論，亦持保留意見(jiàn)。但對(duì)歐陽(yáng)漸的宗教情操和護(hù)教熱忱，非常欽佩！歐陽(yáng)漸在教理教制等方面提出的問(wèn)題，是后人無(wú)法回避的跨世紀(jì)課題。后來(lái)我據(jù)此書(shū)及《內(nèi)學(xué)》年刊等資料，編選《歐陽(yáng)漸文選》，上海遠(yuǎn)東出版社初版5千冊(cè)，一個(gè)月即售罄。
管主任曾詢及金陵刻經(jīng)處發(fā)展思路，我當(dāng)時(shí)提了三條建議：①籌辦《佛教圖書(shū)評(píng)論》，作為最早的佛教出版機(jī)構(gòu)，理應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)魚(yú)龍混雜的佛書(shū)出版現(xiàn)狀，進(jìn)行激濁揚(yáng)清的評(píng)論；②在教內(nèi)外共同努力下，爭(zhēng)取在十年后恢復(fù)支那內(nèi)學(xué)院；③與中國(guó)佛教文化研究所合作，編?！恫匾泛笕嫛，F(xiàn)在看來(lái)，也只是書(shū)生空談而已。1996年，參加金陵刻經(jīng)處130周年紀(jì)念會(huì)，我提交了論文《將終極托付給歷史》，刊登在《聞思》上。《聞思》，即原來(lái)擬議中的《佛教圖書(shū)評(píng)論》，僅出版了一輯。在這期《聞思》中，重刊了楊仁山《支那佛教振興策》二篇，我代寫(xiě)一篇編者按，即上面提及的《“通商”與“傳教”》。
金陵刻經(jīng)處作為中國(guó)近代佛教復(fù)興的策源地，是我一直推薦學(xué)生參學(xué)的場(chǎng)所。2015年4月中旬，我?guī)ьI(lǐng)復(fù)旦禪學(xué)會(huì)成員和幾位博士生游學(xué)金陵諸地，主題定為：“緬懷近代佛教復(fù)興先驅(qū)，親近中華禪教律寺重鎮(zhèn)?！贝诵袛M參訪六個(gè)佛教重要道場(chǎng)：南京金陵刻經(jīng)處、雞鳴寺、寶華山隆昌寺，揚(yáng)州高旻寺、大明寺，鎮(zhèn)江金山寺，故為團(tuán)隊(duì)橫幅撰如下對(duì)聯(lián)：“寶華深柳聞雞鳴，金山高旻煥大明。”在肖永明副主任陪同我們憑吊深柳堂時(shí)，見(jiàn)到由肖永明撰聯(lián)、宗家順主任手書(shū)的楹聯(lián)：“仁山漸秋逸，漸行漸遠(yuǎn)；講學(xué)以刻經(jīng)，以久以新。”凡了解中國(guó)佛教現(xiàn)狀者，頗能看出其中一絲蒼涼無(wú)奈的氣息。當(dāng)時(shí)，與肖永明相視一笑，默然神傷。
楊文會(huì)（仁山）、歐陽(yáng)漸（竟無(wú)）、呂澂（秋逸）這三位杰出人物，將中國(guó)佛學(xué)帶出籠統(tǒng)顢頇的古代形態(tài)。雖說(shuō)依然是風(fēng)雨如晦，畢竟已經(jīng)是雞鳴不已。我曾在《歐陽(yáng)漸文選序》中寫(xiě)道：“二十世紀(jì)末葉，有著太多的浮躁和無(wú)奈，各類橫空出世的‘大師’，各種五花八門的體系，匆匆來(lái)去，各領(lǐng)幾年乃至幾月的風(fēng)騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業(yè)中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神?！?/span>
那天在白天參訪雞鳴寺和金陵刻經(jīng)處之后，晚上在居士創(chuàng)辦的禪茶院，緬懷深柳堂主人楊仁山居士復(fù)興中國(guó)佛教的歷史功績(jī)，討論居士佛教的特點(diǎn)與走向。清末楊仁山運(yùn)用民間力量舉辦金陵刻經(jīng)處，奠定了中國(guó)近代佛教復(fù)興的基礎(chǔ)。歐陽(yáng)漸繼承楊仁山事業(yè)，倡導(dǎo)“講學(xué)以刻經(jīng)”，為這一類型的教育模式作了精辟總結(jié)：“予，士也。予之所事，承先待后之事也。釋迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦葉、阿難，結(jié)集流通；龍樹(shù)、無(wú)著，闡發(fā)流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開(kāi)寶雕版于益州，至予師楊仁山先生刻藏于金陵，為刊刻流通。”
士的責(zé)任和使命，即歐陽(yáng)漸居士所說(shuō)的“承先待后之事”。作為知識(shí)分子，我們只能做自己愿做的，做自己能做的，盡人事以俟天命而已。徐達(dá)君囑我寫(xiě)序，拉拉雜雜贅上數(shù)語(yǔ)。也希望在時(shí)節(jié)因緣具足的情況下，能不忘初心，繼續(xù)探討這個(gè)重要的課題。
王雷泉
2022年2月19日