來源：原佛 時間：2023-02-25
序
錫蘭“摩訶菩提會”創(chuàng)立者達摩波羅居士，在1893年參加芝加哥世界宗教大會時，結識了美國傳教士李提摩太。在返國途中，經(jīng)李提摩太介紹，從南京請楊文會到上海與達摩波羅會面。這是兩位東方佛教居士，對近代中國佛教復興產(chǎn)生重要影響的一次歷史性的會見。李提摩太在楊文會配合下，把《大乘起信論》翻譯成英文，把佛教介紹到了西方。被稱為斯里蘭卡佛教復興之父的達摩波羅，當時只有29歲，他懷著要把在佛教的祖國——印度——已經(jīng)滅亡的佛教，重新恢復起來的心愿，呼吁中國佛教徒一起到印度把佛法發(fā)揚光大，并把佛法傳播到西方。當時，中國的國運和佛教都處于極其衰微的境地，中國佛教徒也在感嘆中國佛教會不會重蹈印度覆轍。在自己的事情還沒有做好的時候，東方佛教界的有識之士就已經(jīng)具有世界性的胸襟和眼光。
楊文會有志于復興佛教的契機，可以回溯到1866年。在太平天國覆滅后的南京城一片廢墟中，楊文會看到了令他震撼的現(xiàn)象：基督教傳教士已經(jīng)站在十字街頭傳播福音。太平天國對佛教造成全面摧殘，但相比基督教的傳教活動，并沒看到有多少出家人在傳播佛教。所以，楊文會以不忍圣教衰的悲愿，毅然承擔起如來使的使命，毀家護教，創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處，編選刊刻佛教藏經(jīng)。為籌備經(jīng)費，他放下不與滿清合作的初衷，追隨曾國藩的兒子曾紀澤出使英法等歐洲國家，接觸到當時剛剛興起的宗教學研究方法，會見宗教學的創(chuàng)始人麥克斯?繆勒。在與追隨繆勒讀博士的日本僧人南條文雄交往中，看到中國與日本所存在的巨大差距，并通過南條文雄搜集引進在中國已經(jīng)失佚的近300部佛經(jīng)。
楊文會被稱為中國近代佛教的復興之父，從一開始就把中國佛教的復興，置于世界宗教對話互動的視域。楊文會敏銳地看到宗教必須建立在社會大眾之上，擺脫政治的控制和盤剝。綜觀東西各國大勢，楊文會在《支那佛教振興策》中指出：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯(lián)合聲氣。我國推行商業(yè)者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如?！睏钗臅?/span>1907年創(chuàng)辦祇洹精舍，開佛學現(xiàn)代教育和研究之先河。祇洹精舍雖辦學時間不長，卻也培養(yǎng)出一大批人才，特別是從其門下走出太虛和歐陽漸這兩位引領近代佛教潮流的領袖性人物。
20世紀中國佛教的各種難題，幾乎都聚焦在以楊文會為代表的佛教居士面前：一、以“廟產(chǎn)興學”為標志，如何在處理政教關系中堅持佛教的合法地位；二、面對近代宗教學研究對傳統(tǒng)佛學的一系列質難，如何在吸取學術研究成果時，平衡信仰與學術的關系；三、佛教以往所面對的儒釋道三教關系，已經(jīng)擴展為面對強勢的基督教和西學，佛教如何進行現(xiàn)代化轉型以面臨新的文化挑戰(zhàn)；四、在全新的宗教生態(tài)中，如何在佛教內(nèi)部善巧處理僧俗關系，以構建四眾和合的統(tǒng)一教團；五、在批評傳統(tǒng)佛教的迷信落伍等弊端的同時，如何協(xié)調精英佛教與大眾佛教的關系，既有質的提升，又有量的擴展；六、在進入國際化視野中，如何吸收世界先進成果以重建中國佛學，同時又能堅持中國佛學的神圣性和主體性。
面臨上述錯綜復雜的教內(nèi)外矛盾關系，中國佛教界有識之士皆試圖從根源上尋找為佛教振衰起弊的良方。但是，在試圖解決上述問題過程中，又觸發(fā)出一系列新的問題。20世紀中國佛教最重大的事件，莫過于在新的宗教生態(tài)中，佛教知識分子對中國傳統(tǒng)佛教的反省和批評。這種反省和批評，或側重于轉“機”，或側重于詰“理”，由此產(chǎn)生了“人間佛教”和“批判佛學”這兩種最主要的佛學思潮或曰佛教運動。“批判佛學”這一術語雖來自80年代日本學術界，但作為一種反傳統(tǒng)的思潮，可以追溯到20世紀初的中國佛教界。以太虛大師為代表的教理、教制、教產(chǎn)三大革命，在不否定中國傳統(tǒng)佛教真常唯心系教理的基礎上，側重于轉“機”，即提升弘法者自身素質和革新教團制度。而以歐陽漸居士為代表的支那內(nèi)學院系統(tǒng)，則從詰“理”的高度，對中國佛教的主流如來藏本覺思想進行否定性批判，并在教團體制上對“僧主俗從”的格局提出質疑。
進入21世紀后，我們依然要面對這些積重難返的問題，在楊文會、歐陽漸等先驅所開創(chuàng)的道路上繼續(xù)努力。人間佛教是當今佛教研究的重要領域，居士在人間佛教開展中的地位和作用，亦日益引起學術界重視。徐達博士撰寫的《人間佛教與近代居士運動》，基于強烈的問題意識：在印度創(chuàng)立的佛教為何會滅亡，近代中國佛教如何在思想和實踐層面上解決危機，以避免重蹈印度佛教的覆轍？作者從經(jīng)典梳理和史實考證入手，探討居士在佛教社會化和組織化進程中的意義，以期使人間佛教夯實在更廣闊的社會基礎上。可以說，這個選題，對人間佛教和居士運動在當代的發(fā)展，有重要的理論意義和實踐參考價值。
作者首先從大乘經(jīng)典考察菩薩觀念與居士運動的緊密關系，并概述佛教傳入中國后居士佛教開展的特點，認為在各個歷史時期中始終貫穿著神圣化與世俗化的張力。本書重點聚焦在近代以楊仁山、釋太虛、歐陽漸、釋印順等人所關注和爭論的問題，分別置于僧俗關系、政教關系和儒佛關系的視域來闡述。面對僧主俗從的傳統(tǒng)格局，分析歐陽漸“居士可以住持正法”和太虛的駁議，評述太虛“志在整興佛教僧會”和印順建設在家佛教的重要意義。論及政教關系，則從道安“不依國主則法事難立”一直論到太虛“議政而不干治”。全書特點皆以問題為綱，力圖還原歷史事件，從政治、經(jīng)濟、文化、信仰各個維度分析其思想根源，章節(jié)條理相當清楚。
佛教在文化品味上遠高于其他宗教，在信仰素質上尚有待提高，在組織規(guī)模上則遠不如其他宗教。所以我曾提出“塑造主體，改善環(huán)境；收縮核心，擴展外延”的建議，使佛教在信仰、社會、文化三層圈中處于有序運轉；使佛教的信仰素質、組織規(guī)模和文化品味三大指標得到均衡發(fā)展。既然佛教的組織規(guī)模是薄弱環(huán)節(jié)，那就必須使僧人、居士和向道人士這三類人員，處于一種有序化的結構組織中，否則就無法與其他宗教相抗衡，也無法真正提高佛教的信仰素質和文化品味。
佛教的組織規(guī)模，一直是世界宗教之林中的弱項。我從1985年起，擔任兩期受國務院宗教事務局和上海宗教事務局委托的復旦大學宗教干部專修科和一期宗教干部專業(yè)證書班的班主任。1985年時，上海僅開放玉佛寺等極少數(shù)佛教寺院，且主要是接待外賓，每月對民眾開放只有區(qū)區(qū)幾天。在崇明全縣境內(nèi)，當時還沒有一座開放寺院。崇明的佛教徒在各地自發(fā)組織起“朔望壇”，每月初一和十五，結社念佛。面對這種宗教管理上的灰色地帶，如何解決合理卻不合規(guī)的吊詭局面？為此，我組織兩位崇明籍的第一期宗教干部專修科學員進行田野調查。這份調研報告經(jīng)上海宗教研究所作為專送材料，上報中央高層。如果說“朔望壇”基本是大眾佛教的信仰群體，那么1993年起在河北柏林寺舉辦的“生活禪夏令營”，則面向大學生等精英群體。我推薦復旦大學社會學系學生汲喆，持續(xù)跟蹤“生活禪夏令營”的十年田野資料，成為他在法國做博士論文的基本數(shù)據(jù)。
“朔望壇”和“夏令營”，是居士佛教中比較典型的兩種組織形式，如果不解決管理體制的合法性問題，佛教就無法在質和量上得到提升和擴展。2002年7月，我在參觀美國舊金山華人基督教會時，看到一幅世界宗教傳播的地圖，在中國各地密密麻麻地插上基督教傳播的小旗子。在一份年鑒上，標上中國佛教徒的人數(shù)為3600萬，遠不如中國基督徒人數(shù)。我問他們：何以佛教徒人數(shù)只有3600萬？他們回答：統(tǒng)計佛教徒的標準是皈依證，猶如定義基督徒的標準是受洗。那么，沒有履行皈依儀式者，從燒香拜佛到自行研究佛學的廣大人群，就成為宗教學術研究和宗教事務管理的模糊地帶。如果不從理論和實踐上解決這個問題，現(xiàn)今宗教生態(tài)嚴重失衡的狀況，只會是越演越烈。
本書從歷史上的法社、義邑、同善會，到近代人間佛教和居士運動的社會活動及組織形式，皆追根溯源，分析其歷史流變和得失。在討論僧俗關系和政教關系的基礎上，進而置于歷史上的儒佛關系和近代中西文化和宗教的相互關系中分析。如此論述，建立在扎實的史實基礎上，也有相當?shù)睦碚撋疃龋瑢θ碎g佛教和居士運動在當代的發(fā)展，頗具參考意義。
由于種種主客觀原因，涉及當代居士佛教建設的一些敏感議題，諸如“佛商概念的變革及藉佛斂財?shù)哪媪鳌?、“慈善、醫(yī)療、環(huán)保等社會關懷活動”、“書院等新型佛教教育機構的崛起”、“網(wǎng)絡時代的佛教文化傳播”，作者或許是學力不逮，或許是心存顧慮，只是點到為止，并未展開深入詳細的論述。這也說明居士佛教這一課題，糾結著大量理論和現(xiàn)實難題，值得更多的有志之士，在更開放的研究環(huán)境中，進行更具體而微的研究。
1992年農(nóng)歷四月十五日（佛吉祥日），在九華山舉行中國佛教協(xié)會漢傳佛教重點寺院第一期執(zhí)事進修班結業(yè)和第二期開學典禮之后，這個進修班的副班主任圣輝法師（班主任為仁德長老），驅車近百里送我到貴池碼頭。坐船沿江而下，次日抵達南京，參訪金陵刻經(jīng)處。管恩琨主任贈送我一套《歐陽竟無先生內(nèi)外學》線裝書，據(jù)管主任說此書共印400套，連送帶賣不到100套。我本人研究天臺思想，歐陽漸對天臺宗的質難，我并不認同。對歐陽漸“居士可以住持正法”的讜論，亦持保留意見。但對歐陽漸的宗教情操和護教熱忱，非常欽佩！歐陽漸在教理教制等方面提出的問題，是后人無法回避的跨世紀課題。后來我據(jù)此書及《內(nèi)學》年刊等資料，編選《歐陽漸文選》，上海遠東出版社初版5千冊，一個月即售罄。
管主任曾詢及金陵刻經(jīng)處發(fā)展思路，我當時提了三條建議：①籌辦《佛教圖書評論》，作為最早的佛教出版機構，理應對當時魚龍混雜的佛書出版現(xiàn)狀，進行激濁揚清的評論；②在教內(nèi)外共同努力下，爭取在十年后恢復支那內(nèi)學院；③與中國佛教文化研究所合作，編校《藏要》后三輯?，F(xiàn)在看來，也只是書生空談而已。1996年，參加金陵刻經(jīng)處130周年紀念會，我提交了論文《將終極托付給歷史》，刊登在《聞思》上?！堵勊肌?，即原來擬議中的《佛教圖書評論》，僅出版了一輯。在這期《聞思》中，重刊了楊仁山《支那佛教振興策》二篇，我代寫一篇編者按，即上面提及的《“通商”與“傳教”》。
金陵刻經(jīng)處作為中國近代佛教復興的策源地，是我一直推薦學生參學的場所。2015年4月中旬，我?guī)ьI復旦禪學會成員和幾位博士生游學金陵諸地，主題定為：“緬懷近代佛教復興先驅，親近中華禪教律寺重鎮(zhèn)?！贝诵袛M參訪六個佛教重要道場：南京金陵刻經(jīng)處、雞鳴寺、寶華山隆昌寺，揚州高旻寺、大明寺，鎮(zhèn)江金山寺，故為團隊橫幅撰如下對聯(lián)：“寶華深柳聞雞鳴，金山高旻煥大明?！痹谛び烂鞲敝魅闻阃覀儜{吊深柳堂時，見到由肖永明撰聯(lián)、宗家順主任手書的楹聯(lián)：“仁山漸秋逸，漸行漸遠；講學以刻經(jīng)，以久以新?！狈擦私庵袊鸾态F(xiàn)狀者，頗能看出其中一絲蒼涼無奈的氣息。當時，與肖永明相視一笑，默然神傷。
楊文會（仁山）、歐陽漸（竟無）、呂澂（秋逸）這三位杰出人物，將中國佛學帶出籠統(tǒng)顢頇的古代形態(tài)。雖說依然是風雨如晦，畢竟已經(jīng)是雞鳴不已。我曾在《歐陽漸文選序》中寫道：“二十世紀末葉，有著太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的‘大師’，各種五花八門的體系，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業(yè)中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神?！?/span>
那天在白天參訪雞鳴寺和金陵刻經(jīng)處之后，晚上在居士創(chuàng)辦的禪茶院，緬懷深柳堂主人楊仁山居士復興中國佛教的歷史功績，討論居士佛教的特點與走向。清末楊仁山運用民間力量舉辦金陵刻經(jīng)處，奠定了中國近代佛教復興的基礎。歐陽漸繼承楊仁山事業(yè)，倡導“講學以刻經(jīng)”，為這一類型的教育模式作了精辟總結：“予，士也。予之所事，承先待后之事也。釋迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發(fā)流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版于益州，至予師楊仁山先生刻藏于金陵，為刊刻流通。”
士的責任和使命，即歐陽漸居士所說的“承先待后之事”。作為知識分子，我們只能做自己愿做的，做自己能做的，盡人事以俟天命而已。徐達君囑我寫序，拉拉雜雜贅上數(shù)語。也希望在時節(jié)因緣具足的情況下，能不忘初心，繼續(xù)探討這個重要的課題。
王雷泉
2022年2月19日