7月25日，我國世界遺產(chǎn)提名項(xiàng)目“泉州：宋元中國的世界海洋商貿(mào)中心”通過聯(lián)合國教科文組織第44屆世界遺產(chǎn)委員會(huì)會(huì)議審議，成功列入《世界遺產(chǎn)名錄》。至此，我國世界遺產(chǎn)總數(shù)升至56項(xiàng)。
會(huì)議決議認(rèn)為，“泉州：宋元中國的世界海洋商貿(mào)中心”反映了特定歷史時(shí)期獨(dú)特而杰出的港口城市空間結(jié)構(gòu)，其所包含的22個(gè)遺產(chǎn)點(diǎn)涵蓋了社會(huì)結(jié)構(gòu)、行政制度、交通、生產(chǎn)和商貿(mào)諸多重要文化元素，共同促成泉州在公元10-14世紀(jì)逐漸崛起并蓬勃發(fā)展，成為東亞和東南亞貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的海上樞紐，對(duì)東亞和東南亞經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。
“泉州”得名于府城東北泉山，此山，漢人“平閩”之前，為東越王、東歐王盤踞，該山有清源洞，一名純陽洞，或曾是越人居所，后成為道人修身養(yǎng)性之處。相傳，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山與泉州之名，皆來自于此泉。山之泉水對(duì)地方的滋養(yǎng)，為“泉州”之所指。還有傳說稱，泉州“地氣獨(dú)溫”，引得來此游學(xué)的士人流連忘返，大儒朱熹“過化”泉州，給它留下“此地古稱佛國，滿街都是圣人”（開元寺大門對(duì)聯(lián)）的期許。
除了這個(gè)有仙道意味的名號(hào)之外，“泉州”的地名，尚有富含道德宇宙論意味的“溫陵”、意指“作為生動(dòng)城市”的“鯉城”，更有“刺桐城”這個(gè)意象綜合體。若說這座城市有何“精神”，那這一“精神”也絕對(duì)不是“世界中的中國”和“土地神”的簡(jiǎn)單相加，而是由此二者在其他環(huán)節(jié)的粘合下共同構(gòu)成的復(fù)合人文世界。
*文章節(jié)選自《刺桐城：濱海中國的地方與世界》（王銘銘 著 三聯(lián)書店2018-5）“第三章 第四節(jié) 邊陲世界的拓殖：文化多元時(shí)代”。
3世紀(jì)以后漢人遷入泉州，使這個(gè)地區(qū)經(jīng)濟(jì)得到了開發(fā)，也給它帶來了早已在中原地區(qū)成熟了的傳統(tǒng)國家行政網(wǎng)絡(luò)（這也就是史志所謂“建制沿革”的成果）。傳統(tǒng)國家行政網(wǎng)絡(luò)在泉州的植入，除增強(qiáng)政府對(duì)社會(huì)的監(jiān)控之外，還帶來了朝廷積累的文化符號(hào)體系，這一體系顯示著朝廷的在場(chǎng)，它以地方政府定期組織的壇、廟祭祀為核心，在城市空間里占據(jù)顯赫位置。在文明的核心地帶，這一體系具有相當(dāng)大的排他性，它雖屢遭民間文化和外來宗教的沖擊，但卻維持著自己的文化獨(dú)特性。相比之下，在泉州這個(gè)“天高皇帝遠(yuǎn)”的地帶，情況卻有所不同。在泉州商業(yè)社會(huì)力量發(fā)達(dá)的歷史情景下，比起中原，這些儀式典章和實(shí)踐，時(shí)時(shí)調(diào)整著自己，對(duì)種種強(qiáng)大的非官方勢(shì)力作出“讓步”。
宋元時(shí)期泉州地方政府對(duì)市舶祈風(fēng)儀式和天后儀式的提倡，就是這種“讓步”的表現(xiàn)之一。
泉州市舶祈風(fēng)儀式在兩宋間于夏初（四月）、冬初（十一月）出海及返程的時(shí)刻舉行，由市舶官員主持對(duì)海神“通遠(yuǎn)王”的祭祀。據(jù)民國《永春縣志》卷十六載：通遠(yuǎn)王即廣福王，“廟在樂山，蓋山神也。宋賜額昭惠。泉守蔡襄禱雨有應(yīng)，以狀聞，封善利王，累加廣福顯濟(jì)王號(hào)?！比輾v史學(xué)家陳泗東考證，市舶祈風(fēng)的主神通遠(yuǎn)王原為唐朝永春樂山的一個(gè)老隱士，死后被民間奉為山神。此神后來被永春人移至泉州九日山，建廟祭祀，“水旱病疫，海舶祈風(fēng)”（康熙《南安縣志》卷二），皆靈驗(yàn)有應(yīng)。宋時(shí)泉州大旱，太守蔡襄禱雨有效，故推廣為神力繁多的崇拜模式，在泉州橋梁建設(shè)、市舶祈風(fēng)中，受到官方的直接奉祀。在泉州九日山的市舶祈風(fēng)，留下不少紀(jì)念性的石刻文字，今存最早的為淳熙十二年（1174年），最晚的為咸淳二年（1266年），最典型的文字為：“舶司歲兩祈風(fēng)于通遠(yuǎn)王廟。祀事既畢，登山泛溪，因?yàn)橐蝗罩睢！甭淇钊司鶠槿莸胤秸賳T、轉(zhuǎn)運(yùn)使及市舶司官員。市舶祈風(fēng)的制度，是在兩宋期間泉州官方海外貿(mào)易最發(fā)達(dá)的時(shí)期發(fā)展的，它的信仰背景不是朝廷原來提供的那一套正統(tǒng)符號(hào)體系，而來自民間山神信仰的變種。從這些記載中，我們似乎可以看到，通遠(yuǎn)王的市舶祈風(fēng)儀式起源于民間，在民間從一個(gè)地方性山神逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｓ雍Ｉ线h(yuǎn)行安全的崇拜，首先受泉州舶商的信仰，后來被地方政府改造成為官方化的崇拜。
與市舶祈風(fēng)的通遠(yuǎn)王一樣，天后也是從起源于民間的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)于官方海外貿(mào)易的儀式崇拜的。天后的民間名稱為“媽祖”，原為北宋太平興國年間莆田湄洲灣林家少女，名“默娘”，因救助商船、舍己救人、行善濟(jì)世，死后被民間尊為“湄洲媽”、“靈女”、“媽祖娘”，也得到東南沿海漁民、舶商及市民的崇拜。乾隆版《泉州府志》卷十六引隆慶府志云：“宋元慶二年（1196年），泉州浯浦海潮庵僧覺全，夢(mèng)神命作宮，乃推里人徐世昌倡建。實(shí)當(dāng)筍江巽水二流之匯，番舶客航聚集之地?！比萏旌髮m建于宋代，為民間廟宇。兩宋時(shí)期，朝廷多次對(duì)天后封加顯耀的名號(hào)，而自元至元十五年（1278年）起，泉州天后宮就多正式受到朝廷的敕封。在天后信仰的官方化過程中，蒲壽庚家族起了很重要的作用，如至元十八年（1278年）“封護(hù)國明著天妃”，即為蒲壽庚之子蒲師文（時(shí)任福建道市舶提舉）受譴宣布的。元代歷次的制封詔書，都強(qiáng)調(diào)天后保護(hù)海道的作用，按其指示，地方官員每年致祭。
通遠(yuǎn)王和天后在宋元時(shí)代的官方化，充分說明這個(gè)時(shí)期政府在商業(yè)社會(huì)的影響下，從制度上對(duì)一些與官方正統(tǒng)不相匹配的文化符號(hào)形式積極加以吸收。然而必須指出，作為“讓步”的吸收，不過是當(dāng)年文化意義上“官民互動(dòng)”場(chǎng)景的一個(gè)組成部分。在那個(gè)時(shí)代，不僅民俗文化的符號(hào)得到了政府的禮遇，而且異域的族群和宗教文化也為地方政府所接受。在宋元泉州城的街道上，人們不僅可以面對(duì)面地與不同種族的“番國來客”進(jìn)行經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的交往，而且還可以在這樣一個(gè)小小的空間里體認(rèn)來自世界不同地區(qū)的宗教。時(shí)代似乎賦予泉州一個(gè)世界文化聚集點(diǎn)的地位，使來自世界各地的宗教之流，從阿拉伯世界，從印度，從歐洲，紛紛向這個(gè)城市匯聚，使這座城市成為一個(gè)兼容不同文化的空間。如張星烺所言，“泉州外國僑民若是之多”，在泉州形成一股巨大的勢(shì)力，又給泉州帶來各種外來宗教，這些宗教共處一城的不完整面貌如下：
佛教最早最大之寺，在西門內(nèi)，創(chuàng)始于唐中宗垂拱年間，規(guī)模宏大。前院東西兩塔為南宋時(shí)之建筑。元時(shí)高僧額多力克（Ordoric）之《游記》嘗記謂有僧三千人，佛像一萬一千座。其大可知矣。基督教堂元末時(shí)有三座。地址何在，皆不可考。今府學(xué)街奏魁宮有石刻小神像，頭項(xiàng)與胸有十字架，背又有翼，其為基督教徒遺物無疑。回回教之遺跡則有府學(xué)街之古代清凈寺，及東門外靈山之古先賢塚。清凈寺為北宋時(shí)建筑，亦規(guī)模宏大?？芍艜r(shí)回教徒在此方之富厚殷實(shí)。先賢塚前回回墓累累，皆昔時(shí)活動(dòng)于此方之外僑骸骨也。有元時(shí)摩尼教（Manichaeism）遺址在泉城南門外四十余里之華表山。其處有石峰，玉泉，石刻，及云梯百級(jí)諸勝，尤為全國獨(dú)一無二之遺跡，至明末萬歷時(shí)尚存。
成立于1959年的泉州海外交通史博物館，集考古學(xué)家、歷史學(xué)家和人類學(xué)家數(shù)十年研究之功，專設(shè)展示古代宗教石刻、“阿拉伯—波斯人在泉州”、“泉州灣古船”等文物的分館，生動(dòng)展示了泉州的文化多元。不少本地和外地宗教史研究者，則通過深入考證，分門別類地辨析出這一文化多元狀況的宗教基礎(chǔ)。相關(guān)成果，匯集到諸如泉州歷史學(xué)家吳幼雄所著《泉州宗教文化》之類綜合性作品中，為我們重訪遠(yuǎn)去的歷史現(xiàn)場(chǎng)，提供了導(dǎo)引。
到泉州訪古的人可以看到，這個(gè)地區(qū)廣泛分布著古代阿拉伯、波斯穆斯林的石墓。宋元時(shí)代穆斯林的石墓有兩種，一種為須彌座式石墓，分三層、四層、五層等，第一至四層為一石鑿成，第五層墓頂石作尖拱狀或圓拱狀，正面浮刻阿拉伯伊斯蘭的標(biāo)志“云月”，墓前豎立刻有阿拉伯文的墓碑，內(nèi)容一般為死者生卒年月、姓名、籍貫和《古蘭經(jīng)》等。另一種形式則是須彌座祭壇式石墓，由多塊石垛圍成，石垛間刻有間柱隔開，石垛上刻有“云月”或阿拉伯文書寫的《古蘭經(jīng)》句，有的則刻有死者姓名和過世年月等。穆斯林墓葬區(qū)，遍布城市東郊和東南郊，在城區(qū)也有分布（一些名望高的教長(zhǎng)或長(zhǎng)老死后，葬于清凈寺附近或圍墻內(nèi)，另一些有產(chǎn)業(yè)的穆斯林“歸真”后，葬于自家花園）。泉州東門外靈山圣墓，由花崗巖雕成，須彌座式，分三層，其最古文字記載為元代阿拉伯文碑記（刻于1318年），上刻云：兩位穆斯林傳教士于法克富爾（Faghfur，或譯作鐵格木爾Teghmur）時(shí)代到這個(gè)國度，有善行，后壽終，葬于此，每屆冬季人們前來朝拜，無不得益以歸。明崇禎二年（1629年）何喬遠(yuǎn)《閩書》之方域志云：默德那國有嗎喊叭德圣人，“門徒有大賢四人，唐武德中來朝，遂傳教中國，一賢傳教廣州，二賢傳教楊州，三賢、四賢傳教泉州，卒葬此山……二人自葬是山，夜光顯發(fā)，人異而靈之，名曰圣墓，曰西方圣人之墓也?！?/section>
大量“阿拉伯番客”安息泉州，由此足以推斷，其生前曾在此地安居樂業(yè)。宋元時(shí)期，居住在泉州的穆斯林，有的對(duì)泉州海上市舶貿(mào)易有功而獲得官職，有的因軍功顯赫而得以升遷，有的出資從官府買得官位。其中，元大德六年（1302年），異密·烏馬兒由福建行省平章政事，調(diào)任江浙行省平章政事，就在他離任泉州時(shí)，他的兒子杜安子杜安沙逝世（杜安沙的阿拉伯文墓碑1950年代在泉州發(fā)現(xiàn)）。在泉州，還有“色目人”任縣達(dá)魯花赤（掌印官）者。不少穆斯林在泉州經(jīng)商，與泉州人成婚，其后裔成為“半南番”（“混血兒”）。
宋元時(shí)期，穆斯林不僅在泉州自由從商、任官、傳宗接代，而且還在這個(gè)地區(qū)自由傳播其宗教。泉州通淮街清凈寺，為宋紹興元年（1131年）來自中東的納只卜穆茲喜魯丁從商舶來泉所創(chuàng)。據(jù)《泉州府志》載，波斯開才龍城（Kazeruh）人夏不魯罕丁，于元代“皇慶間（1312－1313年），隨貢使來泉［住排鋪街］，修回回教，泉人延之，住持禮拜寺，寺宋紹興創(chuàng)也”。夏不魯罕丁住持這座寺長(zhǎng)達(dá)60年。1347年，摩洛哥大游歷家伊本·巴都他來泉州，曾會(huì)見過夏不魯罕丁，同時(shí)會(huì)見泉州地方大商人塔伯利茲城（Tabriz）人舍刺甫?。⊿eraf eddin）等多人。
除了伊斯蘭教之外，古基督教在宋元時(shí)期也得到了傳播。泉州古基督教派別，有聶斯脫里派（Nestorian Christians）和天主教的圣方濟(jì)各會(huì)派（Francicans Mission）。聶斯脫里派傳入中國，后稱景教，為敘利亞人聶斯脫里氏所創(chuàng)。景教于唐中葉的8世紀(jì)以前即傳入泉州，唐會(huì)昌五年（845年）被禁止，但未消滅，而至北宋太宗（976－983年）時(shí)，景教教主派僧侶及修士六人到中國探查，發(fā)現(xiàn)教堂衰落者眾多。元興以后，景教借蒙古兵力由敘利亞和波斯再度入華，改稱“也里可溫教”，不屬羅馬教皇，在東方自設(shè)大總管，委任各處總主教及主教。元代也里可溫教在泉州設(shè)立主教區(qū)，并派“管領(lǐng)江南諸路”也里可溫教教務(wù)部管駐。
泉州出土眾多古基督教墓碑，其中多數(shù)屬于也里可溫教。這些墓碑，有的雕刻由敘利亞文字拼寫的中亞地區(qū)方言，有的還摻雜蒙古語，有的是回鶻文字拼寫的當(dāng)?shù)胤窖?，有的則雕刻兩行由蒙古的八思巴文字拼寫的漢語。
元代在泉州的古基督教，除也里可溫教外，還有圣方濟(jì)各派，此派于元中期傳入北京，之后向東南傳播至泉州。在元代，歐洲人往返中國，從海路多先在泉州登陸，經(jīng)福州，溯閩江，越仙霞嶺，達(dá)錢塘江，然后溯運(yùn)河北上至汗八里（北京）。從陸路則由北京居庸關(guān)，經(jīng)大同、河套、寧夏、涼州、甘州、肅州、嘉峪關(guān)往西域。元代基督教亦循海陸二路傳來泉州。意大利人圣芳濟(jì)各會(huì)派僧約翰孟德高維奴，受東羅馬教皇尼古拉斯四世（Nicholas IV）派遣，往東方傳教，至元二十八年（1291年），由塔伯利茲城動(dòng)身，經(jīng)印度抵中國，先到刺桐（泉州）港，后達(dá)汗八里（北京）任總主教。1313年，在福建刺桐城添設(shè)一個(gè)主教區(qū)，派日辣多（Gerado）為第一任主教。
唐時(shí)歐亞之間來往頻繁，猶太教傳入中國，宋時(shí)已有猶太人“進(jìn)貢西洋布”，受帝命而“遵守祖風(fēng)留遺汴梁”。開封有碑稱猶太教為“一賜樂業(yè)教”，據(jù)陳垣，“一賜樂業(yè)”即“以色列”。《元史》文宗本紀(jì)稱猶太教為“術(shù)忽”，《元典章》稱“斡脫”，猶太教經(jīng)典、碑石使用之文字，似波斯體書法。據(jù)史載，開封、蘇州、揚(yáng)州、杭州、廣州都有猶太教遺跡。元代泉州，也有猶太人與圣方濟(jì)各會(huì)派共居一城。
古婆羅門教（印度教），上古產(chǎn)生于印度河平原，其在泉州的主要遺跡，為北宋臨漳門外的石筍。泉州發(fā)現(xiàn)的印度教石雕以數(shù)百方計(jì)，其中有毗濕奴立雕造像、毗濕奴的信士象和鱷魚互斗的神話故事及毗濕奴騎金翅鳥救象的故事等雕刻。這些石雕藝術(shù)創(chuàng)意歸屬印度僧人，但工藝卻來自當(dāng)?shù)亟橙?，它揉合了中國、印度、埃及和希臘的藝術(shù)。
佛教大約創(chuàng)立于公元前5世紀(jì)的印度北部，秦漢已傳入中國，魏晉南北朝興盛，也于此間進(jìn)入泉州。據(jù)乾隆版《泉州府志》所錄宋曾會(huì)《修延福寺碑銘》云，“造寺也，始晉太康九年（288年）?！比葑钪鸾虅氽E為開元寺，該寺創(chuàng)建于唐垂洪二年（686年），初稱“蓮花道場(chǎng)”，后改“興教寺”、“龍興寺”，開元二十六年（738年），改名開元寺。另外，還有泉州西門發(fā)現(xiàn)的唐大中八年（854年）之尊勝陀羅尼經(jīng)幢、唐乾寧四年（897年）黃滔所撰《泉州開元寺佛殿碑記》，都證明唐泉州佛教之興盛。五代至兩宋，商人、官員、百姓之家佛教信徒大量增加，寺院積累了大量寺產(chǎn)，寺產(chǎn)不僅用于進(jìn)一步擴(kuò)大佛教的影響，還用于地方公益事業(yè)的大規(guī)模投資（兩宋時(shí)期，泉州興建的10座大橋中，就有7座是寺產(chǎn)資助的）。到了元代，朝廷采用“以儒治國，以佛治心”的意識(shí)形態(tài)策略，各級(jí)地方政府對(duì)佛教寺院給予大量施舍，在這個(gè)時(shí)期，泉州佛教得到了進(jìn)一步的傳播。
摩尼教綜合佛教、景教和拜火教等內(nèi)容形成，于3世紀(jì)為波斯人摩尼所創(chuàng)立，唐以前已傳入中國，在福建稱為“明教”?！堕}書》方域志（卷一至三十一）云：“唐會(huì)昌中汰僧，明教在汰教中。有呼祿法師者，來入福唐，受侶三山，游方泉郡，卒葬郡北山下?！痹?，泉州明教極盛，皇慶二年（1313年），有了派遣明教教務(wù)大總管來管領(lǐng)教務(wù)的需要。泉州南門外草庵摩尼教遺址中刻有“摩尼光佛”雕象，高1.54米，佛趺坐，發(fā)披肩，有兩道長(zhǎng)須，背有兩道佛光。佛像兩邊各有一段元代后至元間的碑記，庵前有一塊自然大巖石，上刻“清凈光明，大力智慧，無上至真，摩尼光佛”，此乃摩尼教教義。
摩尼光佛復(fù)件（正原2015年攝于泉州海外交通史博物館）
宋元泉州出現(xiàn)了一個(gè)宗教文化多元并存的局面，此間，不同宗教互相交流、融合、吸收。佛教與道教之融合，早已成熟，而理學(xué)又提倡儒、道、釋結(jié)合，進(jìn)一步促進(jìn)了三教合流。在一些教義差異甚大的宗教之間，也出現(xiàn)了融合之勢(shì)。泉州佛教寺院承天寺存有一座元帶石爐，爐蓋上刻“泉城孫府前保信士蒲力目，偕室李二娘仔，與十方檀信，同發(fā)誠心共成佛果，喜舍朝天爐入于靈應(yīng)禪寺，永充供養(yǎng)，祈求現(xiàn)世康安，預(yù)布來生福果者。時(shí)大元至正丁未年（1367年）四月吉日”。如泉州歷史學(xué)家吳幼雄指出，這里有兩點(diǎn)值得注意，其一是，“祈求現(xiàn)世康安，預(yù)布來生福果者”一句，說明佛教在元代泉州的世俗化傾向；其二是，“信士蒲力目”顯然不為漢人，而應(yīng)是阿拉伯人、波斯人或“土生番客”，但肯定是伊斯蘭信徒。后一點(diǎn)證明即使本來相互排斥的伊斯蘭教與佛教也出現(xiàn)了民間融合趨勢(shì)。
與上述中外宗教文化多元格局的出現(xiàn)同時(shí)，泉州地區(qū)漢人民間文化的發(fā)展，也出現(xiàn)了繽紛多彩的局面。流傳至今的泉州南戲，出現(xiàn)于宋代，此后即在泉州城鄉(xiāng)地區(qū)廣泛傳播，為地方社會(huì)各階層所喜愛。盡管在當(dāng)時(shí)的情況下，某些推崇官方正統(tǒng)觀念的官員主張禁止演出民間戲曲，但當(dāng)?shù)孛耖g歌舞和地方音樂體系“南音”還是得到了很大發(fā)展，在這一發(fā)展的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了“優(yōu)人互湊諸鄉(xiāng)保”的文化盛況。宋人陳淳《北溪文集》卷二十七記載，南宋時(shí)演男女愛情題材的所謂“淫戲”，不但在“秋收之后”的“乞冬”演出，而且“自七八月以來，鄉(xiāng)下諸村正當(dāng)其時(shí)，此風(fēng)在滋滋熾”。宋代泉州一帶戲班一般把唐之“梨園”沿用在戲文之中，故其戲劇被稱為“梨園戲”。梨園戲有大梨園和小梨園之分，大梨園又分“下南”、“上路”兩支，三種流派都有各自的“十八棚頭”（專有劇目）和專用唱腔曲牌。小梨園最初是豪門富室的家班，歷代沿襲班主都是以契約形式收買七八歲至十二三歲的兒童組班，年限5至10年，保留其童齡的演出陣容，以適合深閨于內(nèi)院垂簾觀賞。在同一時(shí)期或更早一些，傀儡戲在泉州也開始發(fā)達(dá)。據(jù)傳，唐末王審知入閩稱王時(shí)，大建宮院，由中州聘請(qǐng)不少名士學(xué)子，并攜帶傀儡戲具，置于宮中以供娛樂，木偶戲即為此時(shí)傳入，故“嘉禮戲”（傀儡戲）的道白有“中州音”。南宋時(shí)期陳淳《上傅寺丞書》云：“舉陳漳州陋俗，每當(dāng)春秋之際，諸鄉(xiāng)保少年，遂結(jié)集浮浪，無賴數(shù)十輩共率，號(hào)曰‘戲頭’，逐家斂錢，豢?jī)?yōu)人作淫戲，或開傀儡，筑棚于居民叢萃之地為之，毫無顧忌，其名曰‘戲樂’……”。陳淳系宋時(shí)漳州人，從他給傅寺丞的建議禁戲書來看，當(dāng)時(shí)漳州已有“弄傀儡”。與漳州地理位置和文化相近的泉州，情況類似。民間戲曲流行到如此程度，以致南宋泉州太守真德秀勸諭百姓“勿看百戲”，而詩人劉克莊則在其《后村全集》“觀社行”一詩中說：“郭老一斷事都休，卻了衣冠反沐猴；棚上偃師何處去，誤他棚下幾人愁?！?/section>
對(duì)于一些學(xué)者來說，宋元時(shí)期泉州宗教文化的多元并存面貌，正反映著前文論及的傳統(tǒng)國家文化形態(tài)的基本特征。歷史社會(huì)學(xué)研究表明，在傳統(tǒng)國家中，統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)一個(gè)將大多數(shù)臣民排除在外的政治思考和論辯的“話語領(lǐng)域”，為此，他們通常在城市環(huán)境中鼓勵(lì)一小部分精英成為具有“文化世界主義”觀念的人物，與此同時(shí)，他們把大多數(shù)人排除在政治的話語領(lǐng)域之外。換言之，傳統(tǒng)國家的社會(huì)一體化，并不依賴于觀念形態(tài)一致性，而主要依賴統(tǒng)治者和國家機(jī)構(gòu)的上層精英對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的其他成員和行政官員行使觀念形態(tài)的潛移默化影響。盡管統(tǒng)治集團(tuán)及其臣民之間也具有互惠性和自主性，但這種互惠性主要是政治經(jīng)濟(jì)上的。在其自身的地方生活及傳統(tǒng)的行為模式等諸多方面，被排除在外的“民間”農(nóng)民生產(chǎn)者保有高度自主性。這就使朝廷的觀念形態(tài)控制，局限于內(nèi)宮、世襲貴族階層的上層及軍事首領(lǐng)階層。如果這一點(diǎn)確實(shí)反映了傳統(tǒng)國家的文化特征的話，那么，我們又該如何理解宋元時(shí)期泉州宗教觀念形態(tài)的多元性？顯然，這個(gè)時(shí)代、這個(gè)城市所含有的符號(hào)文化，接近于歷史社會(huì)學(xué)所描述的城市環(huán)境中的“文化世界主義”，不過這種文化世界主義卻不為小部分社會(huì)上層所獨(dú)占，而蔓延到社會(huì)的各階層。從另一個(gè)角度看，我們也斷不能認(rèn)為，泉州的文化多元性符合了歷史社會(huì)學(xué)所描述的農(nóng)民生產(chǎn)者的文化自主性，因?yàn)檫@一系列的信仰模式已經(jīng)超離了農(nóng)村社區(qū)的民間信仰模式，而具備了現(xiàn)代都市的文化復(fù)雜性，如傅金星所說，“宋元時(shí)代的泉州，就像今天美國的紐約，荷蘭的鹿特丹，中國的上海……當(dāng)時(shí)的泉州，有來自歐、亞幾十個(gè)乃至上百個(gè)國家和地區(qū)的商人、旅行家、傳教士，各種宗教、文化、科學(xué)技術(shù)都被消化和吸收?！?strong>倘若說宋元泉州給了我們一個(gè)理論挑戰(zhàn)，那么這個(gè)挑戰(zhàn)正在于，在傳統(tǒng)國家的這一別致的邊陲，文化多元曾達(dá)到的程度，大大出乎習(xí)慣于將傳統(tǒng)國家與封閉社會(huì)對(duì)等看待的學(xué)者的意料之外。
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