來源：當(dāng)陽玉泉寺 2024年09月30日

太虛面對(duì)近代社會(huì)危機(jī)及佛教自身的危機(jī)，提出了新的判教體系，并展開了“人生佛教”的新佛化運(yùn)動(dòng)?！叭松鸾獭笔且运麑?duì)佛法的判攝和對(duì)時(shí)機(jī)的判斷為基礎(chǔ)的，從判教思想契入能夠更清晰地把握他的思想的教理基礎(chǔ)，也更能理解“人生佛教”的時(shí)代意義。

清末至民國是一個(gè)中西古今文化相互碰撞之下，中國傳統(tǒng)社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)解構(gòu)和重構(gòu)過程的開始。這個(gè)過程在民國佛教判教活動(dòng)中充分表現(xiàn)出來。所謂判教，是對(duì)佛法體系的重新分判和抉擇，是一個(gè)佛法義理的重新梳理的過程。但民國判教活動(dòng)，很明顯不是純粹為了解決義理上的爭端，而是一個(gè)特定時(shí)代社會(huì)沖擊下的文化現(xiàn)象。它出現(xiàn)的根源是對(duì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的關(guān)照。這個(gè)危機(jī)，一方面是社會(huì)和人類的危機(jī)，另一方面是佛教自身的危機(jī)，這兩方面共同促發(fā)了變革現(xiàn)實(shí)中的傳統(tǒng)佛教，通過變革而復(fù)興佛教的需要，實(shí)際上它意味要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)佛教向現(xiàn)代佛教的轉(zhuǎn)型。為了回應(yīng)當(dāng)時(shí)的挑戰(zhàn)，佛教思想界開始了理性化、入世化、人間化、世界化、學(xué)術(shù)化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。對(duì)佛法體系的重新判攝，則以回溯佛教思想源流、回歸佛陀本懷的方式，以圖揀擇和建構(gòu)一個(gè)能立足于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)世界的佛法新體系。可見判教的真正意義并不在判教本身，而在于為佛教的變革尋找理論上的基礎(chǔ)。

太虛的判教思想，隨著他的佛教改革實(shí)踐的變化而變化，大體經(jīng)歷了三個(gè)階段。

太虛開始形成佛法判攝思想，是在1908年至1914年之間，他主要從事禪宗的參究以及經(jīng)教的聽習(xí)。在后來的閱藏期間，讀《大般若經(jīng)》在甚深般若中得一相應(yīng)，對(duì)從前所參學(xué)的禪教思想融會(huì)貫通，得出對(duì)佛法的整體認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“佛法不外宗下與教下二種”。離語言文字、直契本心者謂之宗，建立于語言文字之上解行則謂之教。禪宗即是宗下；講、律、凈、教這四門都可攝歸于教下。這些見解是“承襲古德”，未能脫離傳統(tǒng)佛教的判攝。

1915年開始，太虛由于佛教改革初期的實(shí)踐失敗，于普陀山閉關(guān)三年，在關(guān)中所撰的《佛法導(dǎo)言》中，闡釋了“攝小歸大”的判教原則。他指出，“佛法的根本宗旨，唯在大乘”。小乘以“了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟”，大乘則遵循“菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟”，小乘乃是大乘的方便之行，后世人師“無寧先令悟菩提心”，將小乘的修法與思想攝歸于大乘。漢地的大乘思想，雖曾分十一宗弘化，但把涅槃一宗歸入法華，地論一派歸入華嚴(yán)，攝論宗歸入唯識(shí)，則可歸為大乘八宗。這一判攝，是遵循漢地本身二千多年的佛教弘化的特色。漢地佛教傳承的具體依止，就是全盛于隋唐的八宗。

至于大乘八宗之間的關(guān)系，太虛認(rèn)為，若以境、行、果三點(diǎn)評(píng)判，八宗在“境”與“果”上是平等的，只是具體到行上，諸宗各有其差別性的施設(shè)。古德的判教，往往習(xí)慣于判自己所宗的為最圓教理，如天臺(tái)的五時(shí)八教判法。太虛從平等性出發(fā)來判攝一切佛法，與古德的判教就有了不同之處?！鞍俗谄降取痹瓌t，主要針對(duì)當(dāng)時(shí)的門庭之爭，平等含攝一切佛法，維護(hù)佛法系統(tǒng)的完整性。

太虛成熟的判教思想萌芽于1923、1924后，形成于1940年。他回應(yīng)近代對(duì)佛教史研究的潮流，從教、理、行的角度闡述了自己的判教體系。

首先，根據(jù)佛滅后初期佛教法藏的結(jié)集情況，以及后來教法自身在傳播過程中的流行演變情況，可將其分為三個(gè)時(shí)期：

一是小行大隱時(shí)期。佛滅后到部派佛教皆不出小乘三藏的范圍。

二是大主小從時(shí)期。佛滅后六百年，馬鳴菩薩出世倡導(dǎo)大乘佛法，后經(jīng)龍樹、提婆闡明大乘畢竟空義，無著和世親發(fā)揮大乘妙有之理，從空有兩個(gè)角度出發(fā)，闡揚(yáng)教理，風(fēng)行于世。

三是大行小隱、密主顯從時(shí)期。約在佛滅后千二百年間，清辯與護(hù)法兩位論師分別繼承龍樹和無著的思想，發(fā)揮空有之義，使得二宗逐步分道揚(yáng)鑣，繼而演變?yōu)榭沼兄?。后來龍智菩薩等融攝通俗的印度風(fēng)習(xí)，弘揚(yáng)密咒，密法的發(fā)達(dá)，使得大乘及已漸衰落的小乘，慢慢依附于密咒之中。

上述三個(gè)時(shí)期，概括了佛滅之后佛教在印度流傳的全貌，也成為當(dāng)今世界佛教的三大系別的雛形。

其次，從理的角度，諸法實(shí)相，無可言說，唯證相應(yīng)，但為度化眾生假名安立，從教法上可分為三級(jí)作為度眾的方便。

第一級(jí)為五乘共法。將因緣所生法，即因果緣起的法理，作為五乘信眾的共修之法。

第二級(jí)為三乘共法。聲聞、緣覺、菩薩三乘，依著四念處、四正勤、八正道，按照三法印標(biāo)準(zhǔn)實(shí)踐修行，最終目的乃是為了脫世間的生死諸苦，證得涅槃寂靜。

第三級(jí)為大乘特法。此乘乃菩薩乘所特有，強(qiáng)調(diào)發(fā)大悲菩提心，運(yùn)用般若智，遍學(xué)諸法，普度眾生，求證佛果。

太虛又就大乘特立了法性空慧、法相唯識(shí)和法界圓覺三宗。了知一切法的自性皆空，才能通達(dá)一切法的真如實(shí)性，通達(dá)法空的般若，是大乘法的基本條件，故立法性空慧宗。凡一切法的相，皆可名為法相。一切有為諸法的因果差別相及無為法，都是由識(shí)及由識(shí)轉(zhuǎn)成的正智所顯現(xiàn)，故立唯識(shí)宗。法界的所謂“界”是以盡一切法為界，法性、法相都包括在其中?！皥A覺”則是指佛果位上的一切智智、一切種智、一切相智。唯有圓覺智才能圓滿覺知法界的一切法，故以圓覺為宗。天臺(tái)、賢首所判圓教，及禪、凈、密等也都屬此宗。

第三，從正法、像法、末法三個(gè)時(shí)代機(jī)宜弘法的整體狀況把佛教判為三依三趣。

一是依聲聞行果進(jìn)而趣發(fā)大乘心的正法時(shí)期。因眾生根機(jī)未熟，釋尊當(dāng)機(jī)立教，廣布聲聞之法，修行之眾，如能證得聲聞之果，進(jìn)而生發(fā)大乘心，即已行于通向成佛的路上。

二是依天乘行果而趣獲大乘果的像法時(shí)期。禪宗乃出于第一期末葉，因此以密宗和凈土宗作為像法時(shí)期的代表。此時(shí)眾生理解力強(qiáng)但持戒已趨弱化，證聲聞行果不易，因此這兩乘是依天乘行果，依天色身、天國土，進(jìn)而直趣大乘佛果，迅速成佛。

三是依人乘行果而趣修大乘行的末法時(shí)期。此時(shí)，修天乘行果極易被人謗為迷信神權(quán)，依聲聞行果又會(huì)被詬為消極逃世，所以應(yīng)是進(jìn)修大乘之行的獨(dú)特時(shí)期。他所提倡的“人生佛教”，其原理正是依著人乘行果，主張先修持與完善人格，以保持人乘的業(yè)報(bào)，在人性不失的前提之下，形成美滿的人間，才能進(jìn)一步修持佛法所重的大乘菩薩行果。

至此，歷經(jīng)20余年的思想探索和發(fā)展，太虛對(duì)佛法的總體判攝形成為一套完整的體系。正如芳陽對(duì)太虛的評(píng)論：太虛前期的分判——八宗平等，是杜絕佛法的內(nèi)諍，為謀佛法的平衡發(fā)展。后期則獨(dú)重在凈化世界，消減禍亂，為人類謀求和平。這一判教體系成為太虛倡導(dǎo)“人生佛教”這一新佛化運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)。

太虛提出“人生佛教”，直接的原因有二：一是當(dāng)時(shí)吳稚暉在《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》中，把佛教視為“人死觀”而進(jìn)行批判；二是梁漱溟棄佛從儒，認(rèn)為佛教對(duì)社會(huì)的改造無益，解決不了“此時(shí)、此地、此人”的問題。這些事件刺激太虛思考佛教在現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的角色和功能。

他首先從闡明佛教人生觀開始。在普陀山閉關(guān)之時(shí)，他撰文初步探討了佛教與現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)系，提出了由人乘進(jìn)達(dá)佛乘的旨趣，認(rèn)為以五戒為人乘的共同善法可以作為佛教人乘正法的根基。后來他對(duì)近代人本主義、物本主義、神本主義、我本主義四種人生觀理論進(jìn)行了判析，認(rèn)為都是屬于“非解脫的人生觀”。他闡述了大乘佛法人生觀，并指出大乘佛法是以“圓覺”為宗趣的。所謂圓覺就是智慧與慈悲的完美結(jié)合，唯有“人生”具有這兩種本能，當(dāng)積極地發(fā)揮人的本能，求實(shí)現(xiàn)完好的人道生活，作為大乘的因地。

其次，他針對(duì)中國佛教不務(wù)世間的傳統(tǒng)弊端，闡明大乘佛教即俗即真的妙行。向來佛法都被說成是清凈無為之學(xué)，學(xué)佛者把國事、社會(huì)事務(wù)、家務(wù)等都看作是牽擾。實(shí)際上佛法與事業(yè)，是非一非異、不即不離的關(guān)系。歷代高僧談玄說妙，大都口說大乘圓頓之教，身行小乘偏權(quán)之行。平常的修行不外是觀輪回苦、求了生脫死的自利，真正發(fā)菩薩心的很少。沿習(xí)成風(fēng)，便以為學(xué)佛者兼行利濟(jì)眾生的事業(yè)不是真正的佛教徒，不知這才是大乘即俗即真之妙行。

再次，他針對(duì)當(dāng)時(shí)世界的現(xiàn)實(shí)狀況而闡明發(fā)揚(yáng)人道大乘精神的必要性。西方的宗教由于科學(xué)的發(fā)明而幾乎淪喪，導(dǎo)致道德文化掃盡，殺機(jī)遍地。他倡導(dǎo)學(xué)佛者，應(yīng)該勇往直前入火宅度眾生。初步以人乘道的闡揚(yáng)來正人道，如果人類能夠得到勸化，奉持五戒十善，崇敬三寶，改造自己的身心，天災(zāi)人禍就不會(huì)發(fā)生了。

太虛變革現(xiàn)實(shí)中的佛教之理路便是“人生佛教”。他在不同時(shí)期反復(fù)闡明人生佛教的意義。

1928年夏，太虛在上海演講《人生佛學(xué)的說明》，闡述了佛學(xué)的兩大原則：“契真理”和“協(xié)時(shí)機(jī)”。佛學(xué)是由佛陀所覺悟的真理和眾生差別的時(shí)機(jī)所構(gòu)成，若不能契真理，則失去佛學(xué)之體，若不能協(xié)時(shí)機(jī)，便失去佛學(xué)之用。

他對(duì)時(shí)機(jī)的判斷體現(xiàn)在1938年所作的《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》，他對(duì)比了現(xiàn)今各地域佛教的特點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代是末法時(shí)期，正法時(shí)期所流行的“超欲梵行”、像法時(shí)期所流行的“即欲咒術(shù)”都不再成為主流，末法時(shí)期佛教的主流，必在于即人成佛的人生佛教。由此他把“直指人心，見性成佛”改為“直依人生，增進(jìn)成佛”，或“發(fā)達(dá)人生，進(jìn)化成佛”。

他總結(jié)了現(xiàn)代世界文化的特征，闡述了人生佛學(xué)包含的三重含義：第一，為了適應(yīng)現(xiàn)代人關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的特點(diǎn)，雖然佛學(xué)普為一切有情眾生，但要以“人類”作為中心；雖然佛法是超越生死的，但要以“人生”為中心，追求人類生存的發(fā)達(dá)。第二，為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)人們有組織的社會(huì)生活的特點(diǎn)，佛法中雖也有追求無我的、個(gè)人解脫的小乘佛學(xué)，但要以“大乘法”為中心。第三，為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)化的特點(diǎn)，于大乘佛法的圓頓和圓漸間，要以圓漸的大乘佛法作為中心。所以“人生佛學(xué)”，當(dāng)暫置“天”、“鬼”等不論，洗除一切近似于“鬼教”、“天教”的迷信。從“人生”出發(fā)，先從大乘經(jīng)論研求獲得正確圓解，發(fā)菩提心，學(xué)菩薩行。初步先修習(xí)大乘十信位菩薩的善根，在人生上成為具有圓滿人格的圣人，再漸趨入于十住、十行、十地等，經(jīng)過長劫修證，由超人、超超人以至于佛。在實(shí)踐上則通過建立職業(yè)的僧團(tuán)和群眾性的學(xué)會(huì)來開展，使成為組織化與紀(jì)律化的大乘佛教。

1944年秋，太虛講《人生佛教開題》解釋了“人生”一詞的佛教意味：人生也可說“生人”，也就是“活著的人”。過去佛教不是為生人說法，而是為死鬼超度的薦亡佛教，只關(guān)注死后的歸趣，而不關(guān)心如何活著，如何做人。其實(shí)了解了此生，作好了此人，則了死了鬼也自在其中了。所以與其重“死鬼”，不如重“人生”。人是眾生中之人，以人來代表眾生，說人就是說眾生。所以佛教中講的人便不同于儒家狹義的人。佛法中“生”的含義包括生之緣起，生之變易，生之轉(zhuǎn)化等。緣起而有生、生而無生，這是因緣的本空義；無生而生，這是因緣的妙生義，這樣又不同于儒家對(duì)生的理解。

隨后，他指出人生佛教追求的目的和效果有四：即人生改善、后世增勝、生死解脫和法界圓明。五乘中的人乘所要達(dá)到的是人生改善；而天乘則達(dá)到的是后世增勝；二乘在前兩者基礎(chǔ)上達(dá)到生死解脫；大乘又在前三者基礎(chǔ)上達(dá)到法界圓明。人生佛教是為了對(duì)治向來偏重二三的現(xiàn)象，尤其重視人生改善，其中突出者能夠發(fā)起菩提心而趣于大乘佛果，經(jīng)由人生改善直接達(dá)到法界圓明。

這樣人生佛教從消極的意義，可以對(duì)治佛法向來的流弊；從積極的意義，則能依人生的改善進(jìn)而發(fā)起菩提心，修菩薩道。人生佛教就是綜合全部佛法而適應(yīng)時(shí)機(jī)的佛教。

太虛還提倡建設(shè)“人間佛教”。他講人間佛教，是為了表明佛教不是教人去做神做鬼，也不是叫人都出家到寺院或山林去做和尚，而是把佛法運(yùn)用于人世間的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活和教育來改善社會(huì)。

他認(rèn)為，歐洲在現(xiàn)代科學(xué)的文明出現(xiàn)后，摧毀了原來神本的倫理道德。受歐洲文明影響的全世界相互殺奪，遍求東西古今，沒有一種文化能夠在科學(xué)思想基礎(chǔ)上建立新道德。在這個(gè)世運(yùn)轉(zhuǎn)變的趨勢中，中國應(yīng)該回到自己的文化，以克己崇仁的根本精神來克服西方縱我制物的思想，濟(jì)世界末路之窮而作為世界的領(lǐng)導(dǎo)，顯現(xiàn)中國文化的真價(jià)值和真精神。他發(fā)起世界佛教大會(huì)，正是基于這樣的動(dòng)機(jī)，力圖通過佛教來建設(shè)世界人類的新道德。他構(gòu)想，菩薩覺悟了佛法真理并以此為思想信仰的中心，發(fā)出一切救世救人的行動(dòng)，將佛教實(shí)現(xiàn)到人間去，把人間地獄變成太平世界。

縱觀太虛的思想，可以說是以判教為進(jìn)路，以人生佛教為歸趣。判教是他對(duì)佛教，尤其是中國佛教的命運(yùn)，以及世界和人類命運(yùn)的一種獨(dú)特的運(yùn)思方式，而人生佛教則是這一運(yùn)思的最終結(jié)果。他的眼光是世界性的，而他的立場則是中國佛教本位的。

首先，太虛的判教是為中國佛教諸宗重新確立合法性而提出的新體系。

民國時(shí)期對(duì)近代佛教史學(xué)研究中出現(xiàn)了回歸印度佛教，貶斥中國佛教的傾向，學(xué)界共推法相，貶斥臺(tái)、賢，受西方文化熏染的學(xué)者以西方學(xué)術(shù)方法考證《起信》、《楞嚴(yán)》為偽經(jīng)，繼而對(duì)中國傳統(tǒng)佛教進(jìn)行非毀和批判。歐陽竟無為代表的內(nèi)院，認(rèn)為印度大乘只有般若、瑜伽兩系，不承認(rèn)如來藏思想為獨(dú)立一系，以批判如來藏思想來否定中國式佛教。這些引起了太虛深刻的憂慮。

太虛把歷史上漢傳佛教各宗以包容統(tǒng)攝的方式納入其判教體系中。不過他并沒有接續(xù)傳統(tǒng)的判教，他認(rèn)為天臺(tái)、華嚴(yán)兩家判教適應(yīng)當(dāng)時(shí)的思想環(huán)境，但不符合當(dāng)今的需要，所以他要對(duì)佛說教理重新進(jìn)行判釋。他以大乘三系來組織大乘經(jīng)典，并且立法界圓覺為一宗，以安立中國傳統(tǒng)佛教臺(tái)、賢、禪、凈。而且如來藏思想不僅是一個(gè)獨(dú)立的佛學(xué)體系，還是大乘諸系中最圓滿究竟的一系。由此他通過判教對(duì)中國佛教作了最鮮明的護(hù)教。

其次，人生佛教的教理依據(jù)仍在中國佛教。

向來學(xué)者們較多闡述人生佛教回應(yīng)近代現(xiàn)實(shí)的一面，此處著重從教理依據(jù)上闡述其立場。

太虛認(rèn)為，佛陀的出世本懷，在《華嚴(yán)》、《法華》中已揭示，就是要人由凡夫修行信心，進(jìn)趨人生究竟之“佛乘”?！叭A嚴(yán)宗”所主張的“三生成佛說”，就是經(jīng)由“人的菩薩位”，到“超人的菩薩位”，到“佛的菩薩位”。因?yàn)樗鶜v皆“菩薩位”，所以不須經(jīng)歷天和聲聞、獨(dú)覺三個(gè)階段，而這三個(gè)階段實(shí)已消融于“超人的菩薩位”。面對(duì)梁漱溟質(zhì)疑人生佛教是對(duì)佛法的改造，是“非佛教”，太虛這樣解釋：“向來亞洲各地所流行及今日歐洲人所知之佛教，多屬為適應(yīng)印度的群眾心理所宣說之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘”，梁漱溟以不動(dòng)業(yè)定果或二乘解脫為佛教真面目，不知釋迦之本懷及從本懷所流出的大乘佛法，才以為發(fā)揮直接佛乘的大乘人生初行到人生的現(xiàn)世生活范圍里，是對(duì)佛法的改造，是非佛教。

有學(xué)者認(rèn)為，太虛的人生佛教就范圍來說，是“人間佛教”，在方法上或理論上來說，則為“人生佛教”，從定義上兩者是一樣的。但太虛始終以“人生佛教”為其思想體系的導(dǎo)向，對(duì)于印順的“人間佛教”還提出了不同意見。他指出，佛法應(yīng)于一切眾生中特重人生，然而佛法究竟是應(yīng)該以“十方器界一切眾生業(yè)果相續(xù)的世間”為第一基層，而“世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業(yè)續(xù)解脫之三乘及普度有情之大乘”。印順以“人”為“升沉之樞紐”的人間佛教思想，“有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向”。

“人間佛教”在太虛那里更多地體現(xiàn)為“人生改善”在空間上的具體展開——能改善人生，便能實(shí)現(xiàn)“人間凈土”，而人生佛教則包含了世間與出世間解脫目標(biāo)的整個(gè)完成體系，在人生改善之上還有更高的目標(biāo)——法界圓明。

太虛與印順的分歧與他們對(duì)整個(gè)佛法的判攝相關(guān)。正如印順指出，太虛的佛學(xué)是“真正的中國佛學(xué)”，而印順自己則以印度佛教為依歸，擇取性空論為最純正的佛法。印順以其人間佛教立場來批判“天神化”佛教，中國佛教的臺(tái)賢禪凈以及密教都成為了批判的對(duì)象。太虛則認(rèn)為空有不二的中道義更符合佛陀本懷，印度佛教的衰亡，正是由于執(zhí)空論者挑起的紛爭，中國則由臺(tái)、賢、禪奠定了中國佛教的根本，沒有步印度佛教之后塵轉(zhuǎn)入衰運(yùn)。所以改造中國佛教，仍在于重整傳統(tǒng)中國佛教。

第三，人生佛教的范本是太虛的宗教經(jīng)驗(yàn)與入世悲愿。

太虛對(duì)“法界圓覺宗”的獨(dú)鐘是建立在他內(nèi)證的宗教經(jīng)驗(yàn)之上的，這種親味的內(nèi)證，很難為他人的“外證”所動(dòng)搖。

太虛出家后曾親近當(dāng)時(shí)著名的高僧八指頭陀，師從傳統(tǒng)的法師學(xué)習(xí)經(jīng)教，經(jīng)過了傳統(tǒng)禪堂團(tuán)體生活的浸淫。在西方寺閱藏時(shí)獲得第一次禪境體驗(yàn)；閉關(guān)普陀山又獲得一次禪境體驗(yàn)，對(duì)于《楞嚴(yán)經(jīng)》、《起信論》所說境界有了真切的體會(huì)；于1916年有了第三次深刻的禪境體驗(yàn)。前兩次是對(duì)空的體悟，這一次則是對(duì)緣起有的體驗(yàn)。這些體驗(yàn)奠定了他對(duì)中國佛教的堅(jiān)固信心和對(duì)佛教改革方向的把握。在太虛看來，中國佛教并非在思想理論上有問題，而是思想與實(shí)行的脫節(jié)造成了中國佛教的衰敗現(xiàn)狀。

另一方面，在民國時(shí)期，佛教從出世轉(zhuǎn)向入世的關(guān)懷是一種普遍的呼聲，太虛也想以佛教的立場來對(duì)當(dāng)時(shí)中國及世界開出藥方。與歐陽竟無強(qiáng)調(diào)佛法與世間不共的超越性以反抗現(xiàn)代性的態(tài)度不同，太虛的“人生佛教”力圖以“調(diào)適”的方式來會(huì)通現(xiàn)代性的價(jià)值，期望通過佛教的方式開發(fā)人群內(nèi)在的善性，進(jìn)而拓展為普世性的道德原則，成為人類的行為規(guī)范，以此實(shí)現(xiàn)“佛國”、“人間凈土”。

但如何才能保持佛教在俗而不染，堅(jiān)持佛教超越世間的一面，在實(shí)踐上確實(shí)不容易。太虛也常常遭遇宗教與世俗之間兩難的緊張性。例如，他曾試圖讓佛教介入政治，最后他提出“問政而不干治”，可見他感覺到實(shí)踐政治與佛教之間必要的張力。

印順曾標(biāo)榜太虛為人菩薩行的楷模。但太虛的宗教生命中出世間的成就，顯然是經(jīng)由中國佛教傳統(tǒng)的經(jīng)教與禪定方式而獲得的，正如他自己所說，因?yàn)椤氨柑小辈呕卣嫦蛩?，?shí)現(xiàn)了從一個(gè)禪者向一個(gè)菩薩行者的轉(zhuǎn)身。而他的宗教體悟，也奠定了他在世間弘法和從事佛教革新活動(dòng)的基礎(chǔ)。人生佛教的終極目標(biāo)是超越世間，是即世而超世，是通過主動(dòng)適應(yīng)世間的變化而發(fā)揮化世間的作用。因此，如何解決出世間與入世之間的矛盾，始終是太虛的后繼者——人間佛教實(shí)踐者們面對(duì)的難題。

某種意義上，太虛代表了一個(gè)時(shí)代，一代受中國傳統(tǒng)文化熏陶而成長起來卻又面對(duì)西方強(qiáng)勢文明沖擊的中國人。他們對(duì)中國文化有著深刻的體驗(yàn)和認(rèn)同，雖然主動(dòng)學(xué)習(xí)和吸收近代新知和研究方法，但他們的運(yùn)思方式仍是傳統(tǒng)本位的，他們力圖革新中國文化傳統(tǒng)中的積弊，一方面重新確立中國文化的合法性，另一方面也試圖發(fā)揚(yáng)中國文化精神來救治西方文明泛濫所造成的世界性災(zāi)難。雖然那個(gè)時(shí)代已遠(yuǎn)去，但他們提出的問題至今仍是未了的課題。